Nati sotto il giogo

Nulla sembra più naturale dell’ordine in cui si nasce. Il rango che si occupa, l’obbedienza che si presta, i bisogni che si credono propri: tutto ciò ci ha preceduti, era lì prima che sapessimo nominarlo, e non ci si ricorda di averlo imparato. Ciò di cui non ci si ricorda di aver cominciato, lo si prende per un fondo, per il modo in cui le cose sono — e non per il modo in cui sono state fatte. La piega lasciata dall’abitudine passa allora per un tratto di natura; ciò che un potere, una convenzione, un addestramento ha depositato in noi, lo portiamo come se uscisse dalla nostra stessa stoffa.

Tre pensieri, nati a secoli e mondi di distanza, hanno rifiutato questa evidenza — ma non con la stessa mano, né alla stessa profondità. Un giovane magistrato del Périgord si chiede come un intero popolo acconsenta a portare un solo uomo. Un antico schiavo divenuto maestro di saggezza traccia, tra ciò che è nostro e ciò che non lo è, un confine che nessun tiranno varca. Un letterato cinese guarda un cavallo appena imbrigliato e non vi vede un animale finalmente domato, ma una natura disfatta. Ciascuno affonda un cuneo tra l’istituito e il naturale; ma l’uno lo colloca nell’abitudine di un popolo, l’altro nel giudizio di un’anima, il terzo nel gesto stesso che pone il morso. Sono tre incisioni distinte, e tre uscite opposte. Le si mancherebbero tutte confondendole troppo in fretta.

I. La Boétie: la consuetudine, prima ragione del servire

L’enigma da cui parte La Boétie non è quello del tiranno, ma quello dei suoi sudditi. Che un uomo voglia regnare, nulla di più banale; che un milione di uomini, non conquistati, non vinti, lo portino sulle spalle e gli prestino le mani con cui li colpisce — ecco ciò che lo ferma. Il potere del padrone non è fatto che dell’obbedienza che gli si presta; non ha in proprio alcuna forza. La servitù che descrive è volontaria non perché la si scelga con cuore limpido, ma perché nulla la mantiene se non un lungo assenso che non ci si ricorda più di aver dato.

Da dove viene che lo si dia? La risposta di La Boétie non cerca né la viltà né la paura: nomina l’abitudine. Coloro che servono oggi sono i figli di coloro che servirono ieri; sono entrati nella servitù come in una lingua materna, senza averla scelta, prima di poterla giudicare.

È questo: gli uomini, nascendo sotto il giogo e poi nutriti e allevati nella servitù, senza guardare oltre, si accontentano di vivere come sono nati, e non pensano di avere altro bene né altro diritto se non ciò che hanno trovato, prendono per loro natura lo stato della loro nascita.

Prendono per loro natura lo stato della loro nascita. Tutta l’analisi sta in questa frase. La servitù non si mantiene anzitutto per costrizione — quella agisce solo all’inizio, sulla prima generazione vinta — ma per questa confusione in cui l’abituale si spaccia per l’innato. Non si rimpiange ciò che non si è mai avuto; non si contesta ciò che si prende per la natura delle cose. La Boétie risale così alla molla e la indica senza giri di parole.

Diciamo dunque così: all’uomo tutte le cose gli sono come naturali, di cui si nutre e a cui si abitua; ma solo ciò è a lui naïf, a cui la natura semplice e non alterata lo chiama: così la prima ragione della servitù volontaria è la consuetudine.

Distinguere il naïf — ciò a cui «la natura semplice e non alterata» chiama — da tutto il resto, che è «come naturale» solo per abitudine: ecco l’operazione. La Boétie non dice che l’uomo è nato servo; dice l’opposto, che la libertà fu il primo stato e che la consuetudine l’ha cancellata. Così la servitù, per quanto sembri antica come il mondo, resta un fatto datato, una piega che si è presa e che si può disfare. Lo illustra con una bestia domata al finimento: «dei più fieri ronzini, che all’inizio mordono il freno e poi se ne fanno gioco, e dove prima scalciavano contro la sella, ora si pavoneggiano negli arnesi». Il cavallo fiero della sua bardatura ha dimenticato che gliel’hanno messa; è a questo oblio, non al morso, che si regge la servitù.

Da questa diagnosi segue un rimedio di una sobrietà sorprendente. Se il padrone non ha forza se non quella che gli si presta, non c’è bisogno di abbatterlo: basta smettere di portarlo.

Siate risoluti a non servire più, ed eccovi liberi. Non voglio che lo spingiate o lo scuotiate, ma solo che non lo sosteniate più, e lo vedrete, come un grande colosso a cui sia stata sottratta la base, per il suo stesso peso crollare e rompersi.

La liberazione non richiede né armi né sangue, solo un «semplice volere» — ma un volere condiviso, perché nessuno si sottrae da solo a un peso che tutti sostengono insieme. È qui che si rivela il posto proprio di La Boétie: la servitù di cui parla si gioca tra gli uomini, è collettiva e politica, e insieme ci si libera. Il cuneo che affonda tra l’istituito e il naturale passa nello spessore di un popolo: ciò che una moltitudine ha preso per il proprio destino, una moltitudine può smettere di ritenerlo tale. Resta l’enigma che lascia aperto — perché questo semplice volere manca così costantemente? — ed è verso l’interno di una sola anima che bisogna voltarsi per riprenderlo diversamente.

II. Epitteto: ciò che dipende da noi

Cambiamo terreno, e lo sguardo si sposta di un grado verso l’interno. Epitteto ha conosciuto la servitù non come figura politica, ma come condizione: schiavo lo fu prima di essere affrancato, e la sua filosofia ne porta il segno. Ci si aspetterebbe da lui il linguaggio di La Boétie; è un’altra partizione che propone. Là dove il perigordino cerca come un popolo cessi di servire, l’antico schiavo cerca ciò che, in ogni uomo, non può assolutamente essere asservito. La sua prima distinzione non è tra due stati di un popolo, ma tra due regioni dell’esistenza.

Tra le cose, alcune dipendono da noi, altre no. Quelle che dipendono da noi sono l’opinione, il volere, il desiderio, l’avversione: in una parola, tutto ciò che è opera nostra. Quelle che non dipendono da noi sono il corpo, i beni, la reputazione, le cariche: in una parola, tutto ciò che non è opera nostra.

Il gesto è di una nettezza tagliente. Il corpo, i beni, la reputazione, il rango — tutto ciò che il padrone può dare o togliere, tutto ciò su cui la consuetudine e la fortuna hanno presa — Epitteto lo colloca subito fuori di noi, nel dominio di ciò che «non è opera nostra». E ne trae subito la conseguenza sulla natura di queste cose: sono serve per sé stesse, e credere di possederle è già rendersi loro schiavi.

E le cose che dipendono da noi sono per natura libere; nessuno può impedirle, nulla può ostacolarle; ma quelle che non dipendono da noi sono impotenti, schiave, soggette a impedimento, estranee a noi.

La libertà, dunque, per Epitteto non è uno stato da riconquistare contro un tiranno: è un luogo che nessun tiranno raggiunge. Possono incatenarmi il corpo, togliermi i beni, rovinare il mio nome — non possono strapparmi il mio assenso, quel sì o quel no interiore che resta opera mia. La sola schiavitù che conta è quella che ci si dà ritenendo proprio ciò che non lo è; la sola affrancazione, nel restituire ogni cosa al suo dominio.

Ma se tu credi tuo solo ciò che è tuo, e straniero ciò che in effetti ti è straniero, nessuno ti costringerà mai a fare una cosa, nessuno te ne impedirà; non ti lamenterai di nessuno, non accuserai nessuno.

Bisogna qui distinguere con fermezza, per non confondere tutto. La Boétie ed Epitteto parlano entrambi di servitù, entrambi la dicono in parte voluta; ma non mirano allo stesso giogo né alla stessa via d’uscita. Per La Boétie, la servitù è un rapporto tra gli uomini, alimentato dall’abitudine, e ci si libera con un rifiuto comune di sostenerlo. Per Epitteto, è un rapporto dell’anima con ciò che brama, e ci si libera da soli, smettendo di desiderare ciò che non dipende da sé. Anzi: ciò che Epitteto chiama libertà — tenersi in quiete dentro, qualunque cosa accada al corpo e ai beni —, La Boétie potrebbe leggerlo come il veleno stesso di Mitridate, l’assuefazione che fa «non trovare amaro il veleno della servitù». Lo stoico risponderebbe che nulla è più fuori luogo di questo sospetto: non ci si abitua al giogo, lo si dichiara estraneo, senza presa sul solo luogo che sia nostro. È sulla soglia del consenso interiore che monta la guardia, là dove nessun editto ha corso. Due uomini che hanno guardato in faccia la servitù, e collocano la libertà a due piani diversi dell’essere — l’uno nella città, l’altro nell’anima. Non si sceglierà tra loro confondendoli.

III. Zhuangzi: il morso che si impone alla natura

Una terza voce, e il cuneo affonda ancora più in basso — sotto il popolo di La Boétie, sotto l’anima di Epitteto, fino al gesto che impone il giogo. Zhuangzi non chiede come smettere di servire, né come restare liberi servendo: osserva il momento in cui la costrizione si applica a ciò che, prima di essa, non conosceva né padrone né servitù. E la sua immagine è proprio quella di cui si era servito La Boétie — il cavallo — ma rovesciata.

I cavalli hanno naturalmente zoccoli capaci di calpestare la neve, e un pelo impenetrabile al vento gelido. Brucano l’erba, bevono acqua, corrono e saltano. Questa è la loro vera natura. Non hanno bisogno di palazzi né di stalle. […] Quando Pai-lao, il primo stalliere, insegnò agli uomini a marchiare col ferro, tosare, ferrare, imbrigliare, impastoiare, rinchiudere queste povere bestie, allora due o tre cavalli su dieci morirono prematuramente, a causa di queste violenze arrecate alla loro natura.

Per La Boétie, il cavallo finiva per «pavoneggiarsi negli arnesi»: la consuetudine rendeva il giogo non solo sopportabile, ma amabile, fino a fare della bestia bardata la complice orgogliosa della sua costrizione. Zhuangzi vede tutt’altro. Il cavallo che si imbriglia non si inorgoglisce: si corrompe.

Un tempo, nello stato di natura, i cavalli brucavano l’erba e bevevano acqua. Quando erano contenti, strofinavano il collo l’uno contro l’altro. Quando erano adirati, si voltavano e si davano calci. Non sapendo altro, erano perfettamente semplici e naturali. Ma quando Pai-lao li ebbe aggiogati e bardati, divennero subdoli e astuti, per odio del morso e della briglia.

Lo spostamento è decisivo, e vale la pena soffermarcisi. La Boétie ed Epitteto operavano ancora all’interno dell’ordine umano: l’uno voleva disfare un rapporto di dominio, l’altro rendercisi invulnerabile — ma entrambi davano per scontato che esistano padroni, servi, beni da possedere o da dichiarare estranei. Zhuangzi risale a monte. Ciò che contesta non è questa o quella servitù, ma il gesto che divide e plasma — quello del primo stalliere sul cavallo, e, nello stesso movimento, quello del primo Saggio sugli uomini. Perché i due, nel suo racconto, sono tutt’uno: appena il Saggio ha insegnato «le riverenze rituali» e «la bontà e l’equità», «iniziano le competizioni per il sapere e per la ricchezza». La regola che pretende elevare abbassa; la distinzione che pretende ordinare divide.

Allora, per fortuna, non si conosceva ancora la distinzione resa così celebre da Confucio, tra il Saggio e il volgare. Ugualmente privi di scienza, gli uomini agivano tutti secondo la loro natura.

Ecco l’incisione più profonda. Là dove La Boétie oppone la natura libera alla consuetudine servile, ed Epitteto il dominio proprio a quello estraneo, Zhuangzi sospetta che la partizione stessa — superiore e inferiore, saggio e volgare, prezioso e vile — sia il primo dei finimenti. La servitù non comincia quando un uomo ne domina un altro; comincia quando si introduce la scala che permette di ordinarli. Così il suo rimedio non è né il volere di La Boétie né la vigilanza di Epitteto, ma un dis-fare: tornare a monte delle categorie, lasciare essere ciò che è come il cavallo prima del morso, non forzare la venatura delle cose. Non conquistare la libertà, né conservarla: non averla mai abbandonata.

Ciò che si prende per natura

Tre cunei, tre profondità, tre uscite. Sarebbe facile, e falso, fonderli in un’unica saggezza della libertà. Non concordano su cosa sia la servitù, né da dove si esca. La Boétie la colloca in un rapporto tra gli uomini alimentato dall’abitudine, e se ne esce insieme, con un rifiuto concertato. Epitteto la colloca nel desiderio di un’anima per ciò che non dipende da lei, e se ne esce da soli, tracciando bene un confine interiore. Zhuangzi la colloca nel gesto stesso che plasma e divide, e se ne esce da sotto, disimparando le partizioni. Le vie d’uscita quasi si contraddicono: il primo invoca un volere comune, il secondo una disciplina solitaria, il terzo l’abbandono di ogni addestramento — compreso, forse, quello del volere e della disciplina. Chi adottasse tutti e tre insieme non terrebbe nulla.

Eppure, sotto questi disaccordi, passa lo stesso gesto, e mira dritto all’evidenza di partenza. Tutti e tre rifiutano che si prenda l’istituito per il naturale. Ciò che portiamo come un fondo — il posto in cui si serve, l’attaccamento a ciò che ci può essere strappato, la scala che gerarchizza gli esseri — nessuno dei tre lo concede alla natura. La Boétie vi vede una piega della consuetudine; Epitteto, un errore su ciò che è nostro; Zhuangzi, un’intaccatura sulla stoffa grezza. Ciascuno, a suo modo, scioglie la stessa confusione: ciò che ci tiene non è nella natura delle cose, ma in una seconda natura che un potere, una convenzione o un artificio ha depositato, e che si è smesso di distinguere dalla prima. Il giogo si spaccia per un osso; non è che una cinghia.

È questo il senso della loro comune insistenza sul naturale — parola che nessuno prende nello stesso senso, e che tuttavia, in tutti, svolge la stessa funzione di lama. Non designa un paradiso perduto da restaurare, né un programma da seguire. Designa un’operazione dello sguardo: imparare a vedere la cucitura là dove l’abitudine mostra solo una superficie liscia. Perché ciò che è stato fatto può essere disfatto, e ciò che fu depositato un giorno non è l’ultima parola. Sospendere la parola che l’uso mette in bocca — «naturale», «necessario», «così va il mondo» — è già allentare di un giro la cinghia che ricopre.

Resta l’immagine, più antica dei tre argomenti e comune a due di essi: il cavallo e il morso. Lo si guardava agghindato nella sua bardatura, fiero, docile, in armonia con il suo carico, e si pensava che fosse fatto per quello. Non lo era. Il morso non è nella sua bocca per natura; qualcuno ce l’ha messo, un giorno, e il puledro di prima correva sulla neve senza conoscerlo. Tutta la questione — quella di La Boétie, di Epitteto, di Zhuangzi, e quella che ci lasciano — sta nel potere di ricordarsi che ci fu un tempo senza morso, e di non confondere più la cinghia con la mascella.