L'ozio e l'inutile

A ogni cosa che incontriamo, una domanda arriva così in fretta che non la vediamo nemmeno arrivare: a cosa serve? L’albero lo valutiamo in assi; l’ora, in ciò che rende; e l’uomo stesso, impariamo presto a pesarlo per ciò che produce. La domanda sembra innocente, quasi cortese — eppure è già un’ascia. Chiedere cosa valga una cosa per qualcos’altro, significa aver deciso in anticipo che non vale per sé stessa; significa misurarla secondo un fine che non è il suo, e condannarla se non vi risponde. Una vita intera può trascorrere così, a render conto — utile al lavoro, utile ai propri cari, utile al domani — senza che ci si chieda mai, neppure una volta: e se nel cuore di una vita ci fosse qualcosa che non deve guadagnarsi il suo posto?

Due pensieri che non si sono mai incontrati hanno posto questa domanda, a duemila leghe e un secolo di distanza, e vi hanno risposto con due porte opposte. L’una è greca, metodica, gerarchica: cerca, al di sopra di ogni fatica, l’attività che non ha più nulla sopra di sé, quella che si ama per sé stessa. L’altra è cinese, obliqua, giocosa: non cerca alcuna attività suprema, sfugge alla domanda stessa dell’utilità, e trova la libertà in ciò che non serve a nulla. Aristotele sale; Zhuangzi esce. Sbaglierebbe chi li confondesse sotto la parola comoda di «saggezza contemplativa» — non contemplano la stessa cosa, e uno dei due non contempla nulla. È distinguendoli con nettezza che si potrà udire, alla fine, ciò che hanno di irriducibilmente comune.

I. Aristotele: l’ozio non è riposo

Aristotele non disprezza il lavoro; lo colloca. Tutto ciò che facciamo, osserva, lo facciamo in vista di qualcos’altro: ci si cura per la salute, si combatte per la vittoria, si governa per la città. Ogni atto rimanda a un fine che lo supera, e questo fine a un altro, e così via — a meno che non esista, da qualche parte, un termine che arresti la catena: un’attività voluta per sé stessa e per nulla oltre. È questa che Aristotele chiama felicità, ed è a essa che tutto il resto, compresa la fatica più nobile, serve da anticamera.

Si lavora solo per giungere all’ozio; si fa la guerra solo per ottenere la pace.

La frase ha la secchezza di un’evidenza, eppure rovescia l’ordine consueto dei valori. Nel senso comune, l’ozio è l’intervallo che separa due lavori — il riposo che ci si concede per poter riprendere. Aristotele inverte il rapporto: non è l’ozio a essere al servizio del lavoro, ma il lavoro al servizio dell’ozio. Non ci si riposa per faticare meglio; si fatica per accedere a ciò per cui vale la pena smettere di faticare. La parola che usa, scholè, non indica né la siesta né il divertimento: nomina il tempo liberato dalla necessità, il tempo che non è più dovuto a nessuno.

Eppure non bisogna confonderlo con il sollievo. Aristotele insiste: il divertimento non è la felicità, ne è solo il riposo. Ci si diverte per riprendersi e riprendere il compito — il divertimento è rivolto al lavoro come il sonno alla veglia, ne è la riparazione e non il fine. Fare del gioco lo scopo della vita significherebbe affaticarsi per tutta la vita per poter, alla fine, stordirsi: un ordine che il bambino e il tiranno scambiano per saggezza, e che Aristotele considera rovesciato. Il vero ozio non è questo rilassamento che ricarica lo sforzo successivo; è, dice, ciò che vi è di più serio — più serio del lavoro di cui è la ragione d’essere.

Resta da sapere di cosa si riempia questo ozio. Ed è qui che Aristotele si separa da ogni apologia del far niente. L’ozio non è un vuoto da riempire di piaceri; è lo spazio riservato all’unica attività che si basta — il pensiero che si china su ciò che è, l’intelligenza in atto, ciò che egli chiama contemplazione. Perché questa, e non un’altra? Perché è la sola da cui non esca nulla se non sé stessa.

Questa vita del pensiero è la sola che sia amata per sé stessa; infatti da essa non risulta nulla se non la scienza e la contemplazione, mentre in tutte le cose in cui si deve agire, si persegue sempre un risultato più o meno estraneo all’azione.

Ecco il criterio, ed è di un’esigenza rara. Ogni atto che mira a un risultato «estraneo all’azione» resta sospeso a qualcos’altro che sé: il giusto ha bisogno di torti da raddrizzare, il coraggioso di un pericolo, l’uomo d’affari di un guadagno. Togliete l’oggetto, l’atto cade. Il pensiero solo non ha bisogno di nulla che non contenga: è a sé stesso oggetto e ricompensa. Da qui viene l’altro tratto che Aristotele gli riconosce — un’indipendenza che nessun’altra vita raggiunge.

Il saggio, al contrario, lo studioso può ancora, stando tutto solo con sé stesso, dedicarsi allo studio e alla contemplazione; e più è saggio, più vi si dedica. Non voglio dire che non sia meglio per lui avere compagni di lavoro; ma il saggio non per questo è meno indipendente degli uomini e più in grado di bastare a sé stesso.

Bastare a sé: la parola dice tutto. L’attività più alta è quella che non mendica nulla all’esterno, né materia, né partner, né risultato. Si riconosce qui, trasposta nell’ordine dello spirito, la stessa intuizione di quei saggi che hanno fatto della misura dei propri desideri la propria ricchezza — chi sa bastare a sé è già abbastanza ricco. Ma Aristotele non parla anzitutto del desiderio: parla dell’atto. La sua risposta alla tirannia dell’utile non è fare di meno, ma fare altrimenti — elevarsi, al di sopra di tutti i lavori che rendono, fino all’atto che non rende se non sé stesso. La via d’uscita dalla vita servile, per lui, sale. Non abbandona l’ordine delle attività; ne cerca la vetta, il punto in cui l’attività, cessando di produrre, non ha più che da essere.

Ciò significa quanto il riposo volgare lo deluda. L’uomo che non sa abitare il proprio ozio, che non sopporta di restare solo con il proprio pensiero e si getta nel rumore per sfuggire al silenzio, costui non ha raggiunto la scholè: ha solo cambiato occupazione. L’infelicità di non poter restare in riposo in una stanza è esattamente l’opposto di ciò che Aristotele chiama ozio. L’ozio non è assenza di attività; è l’attività finalmente liberata dalla necessità di servire.

II. Zhuangzi: l’elogio dell’inutile

Cambiamo emisfero, e il tono cambia con il paese. Dove Aristotele argomenta da architetto, erigendo la scala dei fini, Zhuangzi racconta una storia di alberi. Un logico di nome Huizi viene a deriderlo: i tuoi discorsi, gli dice, sono come un grande ailanto il cui legno nodoso non si può tagliare in nulla e di cui nessuno vuole — vasti, e buoni a nulla. Zhuangzi non si difende. Rovescia il rimprovero in elogio.

Tanto meglio per me, dice maestro Zhuang. Perché tutto ciò che ha un uso pratico perisce per questo motivo. La martora, pur usando mille stratagemmi, finisce per morire, poiché la sua pelliccia è ricercata. […] Mentre l’ailanto a cui mi paragonate, cresciuto in un terreno sterile, crescerà quanto vorrà, farà ombra al viandante e al dormiente, senza temere né l’ascia né la scure, proprio perché, come dite, non è adatto a nessun uso. Non essere buono a nulla, non è forse una condizione di cui rallegrarsi?

Il ragionamento è l’esatto contrario del greco. Per Aristotele, l’inutile era il difetto da superare, e la contemplazione valeva come la più alta delle attività. Per Zhuangzi, l’utilità stessa è il pericolo: ciò che serve si fa prendere. L’albero dritto che si taglia, la martora che si caccia per la pelliccia, il cavallo che si doma perché porta — tutto ciò che risponde a un uso attira la mano che se ne impadronisce, e muore per aver risposto. L’inutile, invece, sopravvive; e fa, senza volerlo, l’ombra che nessuno gli aveva chiesto. Lo stesso motivo ritorna, altrove, sotto la figura di una quercia sacra che un falegname disdegna:

Sì, gli alberi il cui legno è bello vengono tagliati giovani. Agli alberi da frutto si spezzano i rami, nell’ardore di strappar loro i frutti. Per tutti, l’utilità è fatale. Per questo sono felice di essere inutile. […] Se sei un uomo utile, non vivrai a lungo.

Si sbaglierebbe però a leggervi un semplice rovesciamento — l’inutile messo al posto dell’utile, l’ozio incoronato. Zhuangzi non propone di diventare buoni a nulla come si mirasse a un nuovo impiego. Ciò che contesta non è questo o quell’uso a favore di un altro, ma l’impero della domanda «a che pro?» su ogni cosa vivente. Chiedere a un essere a cosa serva, significa già tenerlo sotto la scure del falegname — ridurlo alla sua funzione, e tagliarlo secondo essa. La stessa mano che pretende raddrizzare l’anatra o la gru secondo una misura che non è la loro pretende qui di selezionare gli alberi in buoni e cattivi legni. A questa mano, Zhuangzi non oppone una misura migliore: oppone il ritiro da ogni misura, la libera peregrinazione di chi non si lascia più valutare. La sua via d’uscita dalla vita servile non sale verso una vetta di attività: esce, lateralmente, dall’asse stesso dell’utile.

Quella parola, peregrinazione, non è un ornamento. Il libro si apre con l’immagine di un uccello smisurato che si alza a novantamila stadi e che due piccole bestie, la cicala e il giovane piccione, deridono per il suo salire così in alto senza scopo — a che pro? La domanda dei beffeggiatori è già quella del boscaiolo: non sa chiedere di un volo se non la sua destinazione, di un essere se non il suo rendimento. Il grande uccello non va in nessun luogo che si possa contare; si lascia semplicemente portare dalla grande massa dell’aria. Errare così, senza meta assegnabile, non significa perdersi: significa smettere di essere condotti da un fine esterno. La libertà che Zhuangzi nomina non è la licenza di fare tutto, ma l’agio di chi non deve più rispondere dei propri passi davanti al tribunale dell’utile.

III. La grande quercia e l’oca muta

Se ci si fermasse qui, si farebbe di Zhuangzi un dottrinario dell’inutilità — e si verrebbe subito smentiti da lui. Perché ha visto l’obiezione, e l’ha messa in scena con una malizia che impedisce di fissarlo. Attraversando le montagne, scorge un grande albero che il boscaiolo risparmia: il suo legno non serve a nulla, vivrà dunque fino in fondo. La lezione sembra appresa. Ma la sera, ospite di una famiglia amica, assiste a un’altra scena. Il padrone di casa fa uccidere un’oca per il banchetto; il servo chiede quale, quella che sa gridare o quella che resta muta. La muta, risponde il padrone. L’inutile, questa volta, non ha salvato: è l’oca senza voce, l’oca buona a nulla, che viene sgozzata. Il giorno dopo, il discepolo incalza il maestro sulla contraddizione.

Ieri, quell’albero è stato risparmiato perché non serviva a nulla; questa papera è stata sgozzata perché non sapeva starnazzare; allora, essere capace o incapace, che cosa salva?..

La risposta di Zhuangzi è una risata, e questa risata è tutto lo scarto con Aristotele. Dipende dai casi, dice; nessuna regola, né l’utile né l’inutile, salva in tutti i casi. Ciò che salva non è una qualità che si possiede — essere utile, o essere inutile —, ma un modo di stare: «elevarsi come il drago, e appiattirsi come il serpente, adattandosi alle circostanze, senza ostinarsi in alcuna presa di posizione». Dove Aristotele nomina un termine supremo e vi arresta la catena dei fini, Zhuangzi rifiuta di nominare alcunché di supremo: fare dell’inutilità una dottrina sarebbe ancora una funzione, un ruolo, una presa offerta al mondo. La sua libertà non è né nell’utile né nell’inutile, ma nell’indifferenza a questa divisione. Non si tratta di fuggire l’uso per il non-uso; si tratta di smettere di lasciarsi definire da questa alternativa.

Ecco perché i due pensieri non si incontrano a metà strada, per compromesso. Aristotele sostiene che esiste un’attività che vale assolutamente, e che tutta la serietà di una vita consiste nell’innalzarsi ad essa: la contemplazione ha un oggetto, il più alto e il più duraturo, ed è da questo oggetto che trae la sua dignità. Zhuangzi sostiene che nessuna cosa vale assolutamente per ciò che fa, e che la serietà è proprio ciò da cui bisogna guarire: il suo saggio non si eleva verso alcun oggetto, si trastulla «nel seno dell’antenato di tutte le cose». L’uno vuole che la vita culmini; l’altro, che si sciolga. Confonderli significherebbe perdere ciò che ciascuno ha di tagliente — fare della contemplazione greca una flânerie taoista, o dell’erranza cinese una disciplina dello spirito. Non sono né l’una né l’altra.

Ciò che non si misura con il suo rendimento

Eppure, dopo averli tenuti separati, si ode ciò che dicono con una sola voce — e non è poco. Entrambi rifiutano alla vita produttiva l’ultima parola su ciò che è una vita. Entrambi hanno visto che l’esistenza incatenata al suo rendimento, occupata senza sosta a rendersi utile, a giustificarsi, a meritare la sua ora, manca l’essenziale per l’eccesso stesso del suo zelo. L’occupato di Aristotele, che non ha mai ozio perché insegue sempre un risultato «estraneo all’azione», e il bel albero di Zhuangzi, tagliato giovane perché il suo legno serviva, sono lo stesso uomo: colui che il suo valore d’uso ha finito per divorare.

Di fronte a lui, i due saggi tendono due gesti opposti e complementari. Aristotele mostra, al di sopra del lavoro, l’atto che si basta — il pensiero che non attende nulla se non sé stesso e che, per questa ragione, si ama per sé solo. Zhuangzi mostra, accanto al lavoro, l’albero che nessuno abbatte — quello che, non avendo nulla da offrire, non ha nulla da temere, e fa ombra al viandante tanto meglio quanto non gli si chiedeva quest’ombra. Salire verso l’attività che è fine a sé stessa; uscire dall’esigenza di avere un fine: due sentieri, e in fondo, la stessa radura. Una vita non si misura con ciò che produce. L’ozio greco non è riposo, l’inutile cinese non è pigrizia — sono due nomi, l’uno eretto verso l’alto, l’altro disteso di lato, per la parte di un’esistenza che non deve guadagnarsi il suo posto, perché è già, in sé stessa, ciò per cui tutto il resto si dava tanta pena.

Resta, come sempre, la montagna e il suo silenzio. Sulla seta di Fang Congyi, i picchi si perdono nella bruma e nessun sentiero conduce da nessuna parte; non c’è nulla da fare, nulla da trarne, ed è per questo che vi si torna. La grande quercia, lei, è ancora in piedi al bordo della strada, vecchia di ottomila stagioni, buona a nulla — se non a fare ombra a chi non aveva pensato di abbatterla.

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