El ocio y lo inútil

A cada cosa que encontramos, surge una pregunta tan rápida que ya no la vemos venir: ¿para qué sirve? El árbol se valora en tablones; la hora, en lo que rinde; y al hombre mismo, pronto aprendemos a medirlo por lo que produce. La pregunta parece inocente, casi cortés —pero ya es un hacha. Preguntar qué vale una cosa para otra cosa es haber decidido de antemano que no vale por sí misma; es medirla con un fin que no es la suya, y condenarla si no responde. Una vida entera puede transcurrir así, rindiendo cuentas —útil en el trabajo, útil para los suyos, útil para el mañana—, sin que nadie se pregunte ni una vez: ¿y si en el corazón de una vida hubiera algo que no necesita ganar su lugar?

Dos pensamientos que nunca se encontraron plantearon esta pregunta, separados por dos mil leguas y un siglo, y respondieron con dos puertas opuestas. Una es griega, metódica, jerárquica: busca, por encima de todos los trabajos, la actividad que ya no tiene nada por encima de ella, aquella que se ama por sí misma. La otra es china, oblicua, risueña: no busca ninguna actividad suprema, huye incluso de la pregunta sobre la utilidad, y halla la libertad en lo que no sirve para nada. Aristóteles asciende; Zhuangzi sale. Sería un error confundirlos bajo la cómoda etiqueta de «sabiduría contemplativa» —no contemplan lo mismo, y uno de ellos no contempla nada. Solo al distinguirlos con claridad se escuchará, al final, lo que tienen de irreductiblemente común.

I. Aristóteles: el ocio no es descanso

Aristóteles no desprecia el trabajo; lo sitúa. Todo lo que hacemos, observa, lo hacemos en vista de otra cosa: se cuida para estar sano, se combate por la victoria, se gobierna por la ciudad. Cada acto remite a un fin que lo trasciende, y esa fin a otra, y así sucesivamente —a menos que exista, en algún lugar, un término que detenga la cadena: una actividad deseada por sí misma y por nada más allá. A esta llama Aristóteles la felicidad, y es a ella a la que todo lo demás, incluso el más noble esfuerzo, sirve de antesala.

Solo se trabaja para llegar al ocio; solo se hace la guerra para obtener la paz.

La frase tiene la sequedad de una evidencia, pero invierte el orden habitual de los valores. En el sentido común, el ocio es el intervalo entre dos trabajos —el descanso que uno se concede para poder retomar. Aristóteles invierte la relación: no es el ocio el que está al servicio del trabajo, sino el trabajo al servicio del ocio. No se descansa para trabajar mejor; se trabaja para acceder a aquello por lo que vale la pena dejar de trabajar. La palabra que emplea, scholè, no designa ni la siesta ni el entretenimiento: nombra el tiempo liberado de la necesidad, el tiempo que ya no se debe a nadie.

Pero no hay que confundirlo con el esparcimiento. Aristóteles insiste: el entretenimiento no es la felicidad, solo es su descanso. Nos divertimos para reponernos y retomar la tarea —el entretenimiento está orientado hacia el trabajo como el sueño hacia la vigilia, es su reparación y no su fin. Hacer del juego el objetivo de la vida sería trabajar toda la existencia para, al final, aturdirse: un orden que el niño y el tirano toman por sabiduría, y que Aristóteles considera invertido. El verdadero ocio no es ese alivio que recarga el esfuerzo siguiente; es, dice, lo más serio —más serio que el trabajo del que es razón de ser.

Queda por saber con qué se llena ese ocio. Y aquí Aristóteles se distancia de toda apología del dolce far niente. El ocio no es un vacío que llenar de placeres; es el espacio reservado a la única actividad que se basta a sí misma: el pensamiento que se inclina sobre lo que es, el intelecto en acto, lo que él llama la contemplación. ¿Por qué ella, y no otra? Porque es la única de la que no surge nada que no sea ella misma.

Esta vida del pensamiento es la única que se ama por sí misma; pues de ella no resulta nada más que el saber y la contemplación, mientras que en todas las cosas en las que hay que actuar, siempre se persigue un resultado más o menos ajeno a la acción.

Ahí está el criterio, y es de una exigencia rara. Todo acto que busca un resultado «ajeno a la acción» sigue dependiendo de algo distinto a sí mismo: el justo necesita agravios que enmendar, el valiente un peligro, el hombre de negocios una ganancia. Quítese el objeto, y el acto cae. Solo el pensamiento no necesita nada que no contenga: es a la vez su objeto y su recompensa. De ahí viene el otro rasgo que Aristóteles le reconoce —una independencia que ninguna otra vida alcanza.

El sabio, en cambio, el erudito, puede aún, estando solo consigo mismo, dedicarse al estudio y a la contemplación; y cuanto más sabio es, más se entrega a ello. No digo que no sea mejor para él tener compañeros de trabajo; pero el sabio es, no obstante, el más independiente de los hombres y el más capaz de bastarse a sí mismo.

Bastarse: la palabra lo dice todo. La actividad más alta es aquella que no mendiga nada fuera de sí, ni materia, ni compañero, ni resultado. Se reconoce ahí, traspuesta al orden del espíritu, la misma intuición de aquellos sabios que hicieron de la medida de sus deseos su riqueza —quien sabe bastarse ya es lo suficientemente rico. Pero Aristóteles no habla en primer lugar del deseo: habla del acto. Su respuesta a la tiranía de lo útil no es hacer menos, sino hacer de otro modo —elevarse, por encima de todos los trabajos que rinden, hasta el acto que solo se rinde a sí mismo. El camino para salir de la vida servil, en él, asciende. No abandona el orden de las actividades; busca su cima, el punto en que la actividad, al dejar de producir, ya solo tiene que ser.

Cuánto decepciona, pues, el descanso vulgar. El hombre que no sabe habitar su ocio, que no soporta quedarse a solas con su pensamiento y se lanza al ruido para huir del silencio, ése no ha alcanzado la scholè: solo ha cambiado de ocupación. La desdicha de no poder permanecer en reposo en una habitación es exactamente lo contrario de lo que Aristóteles llama ocio. El ocio no es la ausencia de actividad; es la actividad finalmente liberada de la necesidad de servir.

II. Zhuangzi: el elogio de lo inútil

Cambiemos de hemisferio, y el tono cambia con el país. Donde Aristóteles argumenta como arquitecto, trazando la escala de los fines, Zhuangzi cuenta la historia de un árbol. Un lógico llamado Huizi viene a burlarse de él: tus discursos, le dice, son como un gran ailanto cuyo tronco nudoso no sirve para nada y que a nadie interesa —vastos, e inútiles. Zhuangzi no se defiende. Convierte el reproche en elogio.

Tanto mejor para mí, dijo el maestro Zhuang. Pues todo lo que tiene un uso práctico perece por ese motivo. La marta emplea mil ardides, pero acaba muriendo porque su piel es codiciada. […] Mientras que el ailanto con el que me comparáis, crecido en un terreno estéril, crecerá cuanto quiera, dará sombra al viajero y al que duerme, sin temor alguno al hacha ni a la doladera, precisamente porque, como decís, no sirve para nada. No servir para nada, ¿no es acaso un estado del que más bien habría que alegrarse?

El razonamiento es el exacto reverso del griego. Para Aristóteles, lo inútil era el defecto a superar, y la contemplación valía por ser la más alta de las actividades. Para Zhuangzi, la utilidad misma es el peligro: lo que sirve se deja atrapar. El árbol recto que se tala, la marta que se caza por su piel, el caballo que se doma porque carga —todo lo que responde a un uso atrae la mano que lo toma, y muere por responder. Lo inútil, en cambio, sobrevive; y hace, sin quererlo, la sombra que nadie le pidió. El mismo motivo aparece, en otro lugar, bajo la figura de un roble sagrado que un carpintero desdeña:

Sí, los árboles cuya madera es bella se talan jóvenes. A los frutales se les rompen las ramas, en el afán de arrebatarles sus frutos. Para todos, su utilidad es fatal. Por eso me alegro de ser inútil. […] Si eres un hombre útil, no vivirás mucho tiempo.

Sin embargo, sería un error leer aquí un simple giro —lo inútil puesto en el lugar de lo útil, la pereza entronizada—. Zhuangzi no propone volverse inútil como quien aspira a un nuevo oficio. Lo que cuestiona no es tal uso en favor de otro, sino el imperio de la pregunta «¿para qué?» sobre todo ser vivo. Preguntar por la utilidad de un ser es ya tenerlo al alcance del hacha del carpintero —reducirlo a su función y tallarlo a su medida. La misma mano que pretende enderezar al pato o a la grulla según una medida que no es la suya pretende aquí clasificar los árboles en madera buena o mala. A esa mano, Zhuangzi no opone una medida mejor: opone el retiro de toda medida, la libre peregrinación de quien ya no se deja evaluar. Su camino para salir de la vida servil no asciende hacia una cumbre de actividad: sale, de costado, del propio eje de lo útil.

La palabra peregrinación no es un adorno. El libro se abre con la imagen de un pájaro desmesurado que se eleva a noventa mil estadios y al que dos bichitos, la cigarra y la tórtola joven, ridiculizan por subir tan alto para nada —¿para qué? La pregunta de los burlones es ya la del leñador: solo sabe preguntar por el destino de un vuelo, por el rendimiento de un ser. El gran pájaro no va a ningún lugar que pueda contarse; simplemente se deja llevar por la gran masa del aire. Errar así, sin meta asignable, no es perderse: es dejar de ser guiado por un fin ajeno. La libertad que Zhuangzi nombra no es la licencia de hacer cualquier cosa, sino la soltura de quien ya no tiene que responder por sus pasos ante el tribunal de lo útil.

III. El gran árbol y la oca muda

Si nos detuviéramos aquí, haríamos de Zhuangzi un doctrinario de la inutilidad —y él mismo nos desmentiría al instante. Porque vio la objeción y la escenificó con una malicia que impide fijarlo. Cruzando las montañas, divisa un gran árbol que el leñador perdona: su madera no sirve para nada, así que vivirá hasta el final. La lección parece clara. Pero esa noche, huésped de una familia amiga, asiste a otra escena. El dueño de casa manda matar una oca para el banquete; el sirviente pregunta cuál, si la que sabe graznar o la que permanece muda. La muda, responde el amo. Lo inútil, esta vez, no salvó: es la oca sin voz, la oca que no sirve para nada, la que degüellan. Al día siguiente, el discípulo le reprocha la contradicción.

Ayer ese árbol se salvó porque no servía para nada; este pato fue degollado porque no sabía graznar; entonces, ¿qué salva, ser capaz o ser incapaz?…

La respuesta de Zhuangzi es una risa, y esa risa es toda la distancia con Aristóteles. Depende del caso, dice; ninguna regla, ni lo útil ni lo inútil, salva en todos los casos. Lo que salva no es una cualidad que se posea —ser útil o ser inútil—, sino una manera de estar: «elevarse como el dragón y aplanarse como la serpiente, adaptándose a las circunstancias, sin obstinarse en ningún partido». Donde Aristóteles nombra un término supremo y detiene ahí la cadena de los fines, Zhuangzi se niega a nombrar nada supremo: convertir la inutilidad en doctrina sería aún una función, un papel, un asidero ofrecido al mundo. Su libertad no está ni en lo útil ni en lo inútil, sino en la indiferencia a esa división. No se trata de huir del uso hacia el no-uso; se trata de dejar de definirse por esa alternativa.

Por eso los dos pensamientos no se encuentran a medio camino, por transacción. Aristóteles sostiene que existe una actividad que vale absolutamente, y que toda la seriedad de una vida consiste en elevarse a ella: la contemplación tiene un objeto, el más alto y duradero, y de ese objeto toma su dignidad. Zhuangzi sostiene que ninguna cosa vale absolutamente por lo que hace, y que lo serio es precisamente de lo que hay que curarse: su sabio no se eleva hacia ningún objeto, se solaza «en el seno del ancestro de todas las cosas». Uno quiere que la vida culmine; el otro, que se desate. Confundirlos sería perder lo que cada uno tiene de afilado —convertir la contemplación griega en un vagabundeo taoísta, o el deambular chino en una disciplina del espíritu. No son ni lo uno ni lo otro.

Lo que no se mide por su rendimiento

Y sin embargo, tras haberlos mantenido separados, se escucha lo que dicen al unísono —y no es poco. Ambos rechazan que la vida productiva tenga la última palabra sobre lo que es una vida. Ambos han visto que la existencia encadenada a su rendimiento, ocupada sin descanso en hacerse útil, en justificarse, en merecer su hora, pierde lo esencial por el exceso mismo de su celo. El ocupado de Aristóteles, que nunca tiene ocio porque siempre persigue un resultado «ajeno a la acción», y el bello árbol de Zhuangzi, talado joven porque su madera servía, son el mismo hombre: aquel a quien su valor de uso terminó por devorar.

Ante él, los dos sabios extienden dos gestos opuestos y complementarios. Aristóteles muestra, por encima del trabajo, el acto que se basta —el pensamiento que no espera nada más que a sí mismo y que, por eso, se ama por sí solo. Zhuangzi muestra, al lado del trabajo, el árbol que nadie tala —aquel que, al no tener nada que ofrecer, no tiene nada que temer, y da sombra al viajero tanto mejor cuanto que nadie le pidió esa sombra. Ascender hacia la actividad que es su propio fin; salir de la exigencia de tener un fin: dos senderos, y al final, el mismo claro. Una vida no se mide por lo que produce. El ocio griego no es descanso, lo inútil chino no es pereza —son dos nombres, uno erguido hacia lo alto, otro tendido de costado, para la parte de una existencia que no necesita ganar su lugar, porque ya es, en sí misma, aquello por lo que todo lo demás se afanaba tanto.

Queda, como siempre, la montaña y su silencio. En la seda de Fang Congyi, los picos se hunden en la bruma y ningún camino lleva a ninguna parte; no hay nada que hacer allí, nada que sacar, y por eso se vuelve. El gran árbol, en cambio, sigue en pie al borde del camino, viejo de ocho mil estaciones, inútil —salvo para dar sombra a quien no había pensado en talarlo.

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