Le loisir et l'inutile

À chaque chose qu’on rencontre, une question vient si vite qu’on ne la voit plus venir : à quoi sert-elle ? L’arbre, on l’évalue en planches ; l’heure, en ce qu’elle rapporte ; et l’homme lui-même, on apprend tôt à le peser à ce qu’il produit. La question paraît innocente, presque polie — elle est pourtant déjà une hache. Demander ce qu’une chose vaut pour autre chose, c’est avoir décidé d’avance qu’elle ne vaut pas par elle-même ; c’est la mesurer à une fin qui n’est pas la sienne, et la condamner si elle n’y répond pas. Une vie tout entière peut se passer ainsi, à rendre des comptes — utile au travail, utile aux siens, utile à demain — sans qu’on songe une seule fois à demander : et s’il y avait, au cœur d’une vie, quelque chose qui n’a pas à gagner sa place ?

Deux pensées qui ne se sont jamais rencontrées ont posé cette question, à deux mille lieues et à un siècle d’écart, et elles y ont répondu par deux portes opposées. L’une est grecque, méthodique, hiérarchique : elle cherche, au-dessus de tous les travaux, l’activité qui n’a plus rien au-dessus d’elle, celle qu’on aime pour elle seule. L’autre est chinoise, oblique, rieuse : elle ne cherche aucune activité suprême, elle déserte la question même de l’utilité, et trouve la liberté dans ce qui ne sert à rien. Aristote monte ; Tchouang-Tseu sort. On aurait tort de les confondre sous le mot commode de « sagesse contemplative » — ils ne contemplent pas la même chose, et l’un d’eux ne contemple rien. C’est en les distinguant nettement qu’on entendra, à la fin, ce qu’ils ont d’irréductiblement commun.

I. Aristote : le loisir n’est pas le repos

Aristote ne méprise pas le travail ; il le situe. Tout ce que nous faisons, observe-t-il, nous le faisons en vue d’autre chose : on soigne pour la santé, on combat pour la victoire, on gouverne pour la cité. Chaque acte renvoie à une fin qui le dépasse, et cette fin à une autre, et ainsi de suite — à moins qu’il n’existe, quelque part, un terme qui arrête la chaîne : une activité voulue pour elle-même et pour rien au-delà. C’est elle qu’Aristote appelle le bonheur, et c’est à elle que tout le reste, y compris le labeur le plus noble, sert d’antichambre.

On ne travaille que pour arriver au loisir ; on ne fait la guerre que pour obtenir la paix.

La phrase a la sécheresse d’une évidence, et pourtant elle renverse l’ordre habituel des valeurs. Dans le sens commun, le loisir est l’intervalle qui sépare deux travaux — le repos qu’on s’accorde pour pouvoir reprendre. Aristote inverse le rapport : ce n’est pas le loisir qui est au service du travail, c’est le travail qui est au service du loisir. On ne se repose pas afin de mieux peiner ; on peine afin d’accéder à ce pour quoi il vaut la peine de cesser de peiner. Le mot qu’il emploie, scholè, ne désigne ni la sieste ni le divertissement : il nomme le temps libéré de la nécessité, le temps qui n’est plus dû à personne.

Encore faut-il ne pas le confondre avec le délassement. Aristote y insiste : le divertissement n’est pas le bonheur, il n’en est que le repos. Nous nous amusons pour nous refaire et reprendre la tâche — l’amusement est tourné vers le travail comme le sommeil vers la veille, il en est la réparation et non la fin. Faire du jeu le but de la vie, ce serait peiner sa vie entière pour pouvoir, au bout, s’étourdir : un ordre que l’enfant et le tyran prennent pour la sagesse, et qu’Aristote tient pour renversé. Le loisir véritable n’est pas cette détente qui recharge l’effort suivant ; il est, dit-il, ce qu’il y a de plus sérieux — plus sérieux que le travail dont il est la raison d’être.

Reste à savoir de quoi ce loisir se remplit. Et c’est ici qu’Aristote se sépare de toute apologie du farniente. Le loisir n’est pas un vide à meubler de plaisirs ; il est l’espace réservé à la seule activité qui se suffise — la pensée qui se penche sur ce qui est, l’intelligence en acte, ce qu’il nomme la contemplation. Pourquoi elle, et non une autre ? Parce qu’elle est la seule dont il ne sorte rien que d’elle-même.

Cette vie de la pensée est la seule qui soit aimée pour elle-même ; car il ne résulte rien de cette vie que la science et la contemplation, tandis que dans toutes les choses où l’on doit agir, on poursuit toujours un résultat plus ou moins étranger à l’action.

Voilà le critère, et il est d’une exigence rare. Tout acte qui vise un résultat « étranger à l’action » reste suspendu à autre chose que lui : le juste a besoin de torts à redresser, le courageux d’un péril, l’homme d’affaires d’un gain. Retirez l’objet, l’acte tombe. La pensée seule n’a besoin de rien qu’elle ne contienne : elle est à elle-même son objet et sa récompense. De là vient l’autre trait qu’Aristote lui reconnaît — une indépendance que nulle autre vie n’atteint.

Le sage, au contraire, le savant peut encore, en étant tout seul avec lui-même, se livrer à l’étude et à la contemplation ; et plus il est sage, plus il s’y livre. Je ne veux pas dire qu’il ne vaille pas mieux pour lui d’avoir des compagnons de son travail ; mais le sage n’en est pas moins le plus indépendant des hommes et le plus en état de se suffire.

Se suffire : le mot dit tout. L’activité la plus haute est celle qui ne mendie rien au-dehors, ni matière, ni partenaire, ni résultat. On reconnaît là, transposée dans l’ordre de l’esprit, la même intuition que celle des sages qui ont fait de la mesure de leurs désirs leur richesse — celui qui sait se suffire est déjà assez riche. Mais Aristote ne parle pas d’abord du désir : il parle de l’acte. Sa réponse à la tyrannie de l’utile n’est pas de moins faire, c’est de faire autrement — de s’élever, par-dessus tous les travaux qui rapportent, jusqu’à l’acte qui ne rapporte que lui-même. Le chemin hors de la vie servile, chez lui, monte. Il ne quitte pas l’ordre des activités ; il en cherche le sommet, le point où l’activité, ayant cessé de produire, n’a plus qu’à être.

C’est dire combien le repos vulgaire le déçoit. L’homme qui ne sait pas habiter son loisir, qui ne supporte pas de demeurer seul avec sa pensée et se jette dans le bruit pour fuir le silence, celui-là n’a pas atteint la scholè : il a seulement changé d’occupation. Le malheur de ne pouvoir rester en repos dans une chambre est exactement l’inverse de ce qu’Aristote nomme loisir. Le loisir n’est pas l’absence d’activité ; c’est l’activité enfin délivrée de la nécessité de servir.

II. Tchouang-Tseu : l’éloge de l’inutile

Changeons d’hémisphère, et le ton change avec le pays. Là où Aristote argumente en architecte, dressant l’échelle des fins, Tchouang-Tseu raconte une histoire d’arbre. Un logicien du nom de Hoei-tseu vient se moquer de lui : tes discours, lui dit-il, sont comme un grand ailante dont le bois noueux ne se débite en rien et dont nul ne veut — vastes, et bons à rien. Tchouang-Tseu ne se défend pas. Il retourne le reproche en éloge.

Tant mieux pour moi, dit maître Tchoang. Car tout ce qui a un usage pratique périt pour ce motif. La martre a beau user de mille stratagèmes, elle finit par périr, sa fourrure étant recherchée. […] Tandis que l’ailante auquel vous me faites l’honneur de me comparer, poussé dans un terrain stérile, grandira tant qu’il voudra, ombragera le voyageur et le dormeur, sans crainte aucune de la hache et de la doloire, précisément parce que, comme vous dites, il n’est propre à aucun usage. N’être bon à rien, n’est ce pas un état dont il faudrait plutôt se réjouir ?

Le raisonnement est l’exact contre-pied du grec. Pour Aristote, l’inutile était le défaut à dépasser, et la contemplation valait d’être la plus haute des activités. Pour Tchouang-Tseu, l’utilité elle-même est le péril : ce qui sert se fait prendre. L’arbre droit qu’on débite, la martre qu’on chasse pour sa fourrure, le cheval qu’on dresse parce qu’il porte — tout ce qui répond à un usage attire la main qui s’en saisit, et meurt de répondre. L’inutile, lui, survit ; et il fait, sans le vouloir, l’ombre qui n’était demandée à personne. Le même motif revient, ailleurs, sous la figure d’un chêne sacré qu’un charpentier dédaigne :

Oui, les arbres dont le bois est beau sont coupés jeunes. Aux arbres fruitiers, on casse les branches, dans l’ardeur de leur ravir leurs fruits. À tous leur utilité est fatale. Aussi suis-je heureux d’être inutile. […] Si tu es un homme utile, tu ne vivras pas vieux.

On se tromperait pourtant en lisant là un simple renversement — l’inutile mis à la place de l’utile, la paresse couronnée. Tchouang-Tseu ne propose pas de devenir bon à rien comme on viserait un nouvel emploi. Ce qu’il conteste, ce n’est pas tel usage au profit de tel autre, c’est l’empire de la question « à quoi bon ? » sur toute chose vivante. Demander d’un être ce qu’il sert, c’est déjà le tenir au bout de la hache du charpentier — le réduire à sa fonction, et le tailler à elle. La même main qui prétend redresser le canard ou la grue selon une mesure qui n’est pas la leur prétend ici trier les arbres en bons et mauvais bois. À cette main, Tchouang-Tseu n’oppose pas une meilleure mesure : il oppose le retrait hors de toute mesure, la libre pérégrination de qui ne se laisse plus évaluer. Son chemin hors de la vie servile ne monte pas vers un sommet d’activité : il sort, latéralement, de l’axe même de l’utile.

Ce mot de pérégrination n’est pas un ornement. Le livre s’ouvre sur l’image d’un oiseau démesuré qui s’élève à quatre-vingt-dix mille stades et que deux petites bêtes, la cigale et le jeune pigeon, raillent de monter si haut pour rien — à quoi bon ? La question des moqueurs est déjà celle du bûcheron : elle ne sait demander d’un vol que sa destination, d’un être que son rendement. Le grand oiseau ne va nulle part qui se puisse compter ; il se laisse simplement porter par la grande masse de l’air. Errer ainsi, sans but assignable, ce n’est pas se perdre : c’est cesser d’être conduit par une fin extérieure. La liberté que Tchouang-Tseu nomme n’est pas la licence de tout faire, mais l’aisance de qui n’a plus à répondre de ses pas devant le tribunal de l’utile.

III. Le grand arbre et l’oie muette

Si l’on s’arrêtait là, on ferait de Tchouang-Tseu un doctrinaire de l’inutilité — et l’on serait aussitôt démenti par lui. Car il a vu l’objection, et il l’a mise en scène avec une malice qui interdit qu’on le fige. Traversant les montagnes, il aperçoit un grand arbre que le bûcheron épargne : son bois n’est propre à rien, il vivra donc jusqu’au bout. La leçon semble entendue. Mais le soir, hôte d’une famille amie, il assiste à une autre scène. Le maître de maison fait tuer une oie pour le festin ; le serviteur demande laquelle, de celle qui sait crier ou de celle qui reste muette. La muette, répond le maître. L’inutile, cette fois, n’a pas sauvé : c’est l’oie sans voix, l’oie bonne à rien, qu’on égorge. Le lendemain, le disciple presse le maître de la contradiction.

Hier, cet arbre a été épargné, parce qu’il n’était bon à rien ; ce canard a été égorgé, parce qu’il ne savait pas caqueter ; alors, d’être capable ou d’être incapable, qu’est-ce qui sauve ?..

La réponse de Tchouang-Tseu est un rire, et ce rire est tout l’écart avec Aristote. Cela dépend des cas, dit-il ; aucune règle, ni l’utile ni l’inutile, ne sauve dans tous les cas. Ce qui sauve n’est pas une qualité qu’on posséderait — être utile, ou bien être inutile —, mais une manière de se tenir : « s’élever comme le dragon, et s’aplatir comme le serpent, se pliant aux circonstances, ne s’obstinant dans aucun parti pris ». Là où Aristote nomme un terme suprême et y arrête la chaîne des fins, Tchouang-Tseu refuse de nommer quoi que ce soit de suprême : faire de l’inutilité une doctrine, ce serait encore une fonction, un rôle, une prise offerte au monde. Sa liberté n’est ni dans l’utile ni dans l’inutile, mais dans l’indifférence à ce partage. Il ne s’agit pas de fuir l’usage pour le non-usage ; il s’agit de cesser de se laisser définir par cette alternative.

C’est pourquoi les deux pensées ne se rejoignent pas au milieu, par compromis. Aristote tient qu’il existe une activité qui vaut absolument, et que tout le sérieux d’une vie consiste à s’y hausser : la contemplation a un objet, le plus haut et le plus durable, et c’est de cet objet qu’elle tient sa dignité. Tchouang-Tseu tient qu’aucune chose ne vaut absolument pour ce qu’elle fait, et que le sérieux est précisément ce dont il faut guérir : son sage ne s’élève vers aucun objet, il s’ébat « dans le sein de l’ancêtre de toutes choses ». L’un veut que la vie culmine ; l’autre, qu’elle se délie. Confondre les deux, ce serait perdre ce que chacun a de tranchant — faire de la contemplation grecque une flânerie taoïste, ou de l’errance chinoise une discipline de l’esprit. Elles ne sont ni l’une ni l’autre.

Ce qui ne se mesure pas à son rendement

Et pourtant, après les avoir tenues séparées, on entend ce qu’elles disent d’une seule voix — et ce n’est pas rien. Toutes deux refusent à la vie productive le dernier mot sur ce qu’est une vie. Toutes deux ont vu que l’existence enchaînée à son rendement, occupée sans relâche à se rendre utile, à se justifier, à mériter son heure, manque l’essentiel par l’excès même de son zèle. L’occupé d’Aristote, qui n’a jamais de loisir parce qu’il poursuit toujours un résultat « étranger à l’action », et le bel arbre de Tchouang-Tseu, coupé jeune parce que son bois servait, sont le même homme : celui que sa valeur d’usage a fini par dévorer.

Devant lui, les deux sages tendent deux gestes opposés et complémentaires. Aristote montre, au-dessus du travail, l’acte qui se suffit — la pensée qui n’attend rien d’autre qu’elle-même et que, pour cette raison, on aime pour elle seule. Tchouang-Tseu montre, à côté du travail, l’arbre que nul n’abat — celui qui, n’ayant rien à offrir, n’a rien à craindre, et ombrage le voyageur d’autant mieux qu’on ne lui demandait pas cette ombre. Monter vers l’activité qui est sa propre fin ; sortir de l’exigence d’avoir une fin : deux sentiers, et au bout, la même clairière. Une vie ne se mesure pas à ce qu’elle produit. Le loisir grec n’est pas le repos, l’inutile chinois n’est pas la paresse — ce sont deux noms, l’un dressé vers le haut, l’autre couché de côté, pour la part d’une existence qui n’a pas à gagner sa place, parce qu’elle est déjà, en elle-même, ce pour quoi tout le reste se donnait tant de peine.

Reste, comme toujours, la montagne et son silence. Sur la soie de Fang Congyi, les pics s’enfoncent dans la brume et nul chemin ne mène nulle part ; il n’y a rien à y faire, rien à en tirer, et c’est pour cela qu’on y revient. Le grand arbre, lui, est toujours debout au bord de la route, vieux de huit mille saisons, bon à rien — sinon à faire de l’ombre à qui n’avait pas songé à le couper.

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