Muße und Nutzlosigkeit

Bei jeder Sache, der man begegnet, stellt sich eine Frage so schnell ein, dass man sie kaum kommen sieht: Wozu dient sie? Den Baum bewertet man nach Brettern; die Stunde nach ihrem Ertrag; und den Menschen selbst lehrt man früh, ihn nach dem zu bemessen, was er hervorbringt. Die Frage scheint harmlos, fast höflich – doch sie ist bereits eine Axt. Zu fragen, was eine Sache für etwas anderes wert ist, heißt schon im Voraus entschieden zu haben, dass sie nicht aus sich selbst heraus gilt; heißt, sie an einem Zweck zu messen, der nicht der ihre ist, und sie zu verurteilen, wenn sie ihm nicht entspricht. Ein ganzes Leben kann so vergehen, in Rechenschaftsablegung – nützlich für die Arbeit, nützlich für die Seinen, nützlich für morgen –, ohne dass man auch nur einmal fragt: Und wenn es im Herzen eines Lebens etwas gäbe, das seinen Platz nicht erst verdienen muss?

Zwei Gedankenwelten, die sich nie begegnet sind, haben diese Frage gestellt, zweitausend Meilen und ein Jahrhundert voneinander entfernt, und sie mit zwei entgegengesetzten Türen beantwortet. Die eine ist griechisch, methodisch, hierarchisch: Sie sucht über allen Werken die Tätigkeit, die nichts mehr über sich hat, die man um ihrer selbst willen liebt. Die andere ist chinesisch, schräg, lachend: Sie sucht keine höchste Tätigkeit, sie verlässt die Frage nach dem Nutzen selbst und findet Freiheit in dem, was zu nichts nütze ist. Aristoteles steigt auf; Zhuangzi geht hinaus. Man würde ihnen Unrecht tun, sie unter dem bequemen Begriff der „kontemplativen Weisheit“ zu vermengen – sie betrachten nicht dasselbe, und einer von ihnen betrachtet gar nichts. Erst wenn man sie klar unterscheidet, wird man am Ende hören, was sie unauflöslich verbindet.

I. Aristoteles: Muße ist nicht Ruhe

Aristoteles verachtet die Arbeit nicht; er ordnet sie ein. Alles, was wir tun, bemerkt er, tun wir um einer anderen Sache willen: Man heilt für die Gesundheit, man kämpft für den Sieg, man regiert für den Staat. Jede Handlung verweist auf einen Zweck, der sie übersteigt, und dieser Zweck auf einen weiteren – es sei denn, es gäbe irgendwo einen Endpunkt, der die Kette anhält: eine Tätigkeit, die um ihrer selbst willen gewollt wird und um nichts darüber hinaus. Diese nennt Aristoteles das Glück, und ihr dient alles andere, selbst die edelste Mühe, als Vorzimmer.

Man arbeitet nur, um zur Muße zu gelangen; man führt Krieg nur, um den Frieden zu erlangen.

Der Satz hat die Trockenheit einer Selbstverständlichkeit, und doch kehrt er die gewohnte Wertordnung um. Im allgemeinen Verständnis ist Muße das Intervall zwischen zwei Arbeiten – die Erholung, die man sich gönnt, um wieder anfangen zu können. Aristoteles kehrt das Verhältnis um: Nicht die Muße dient der Arbeit, sondern die Arbeit dient der Muße. Man ruht sich nicht aus, um besser zu schuften; man schuftet, um zu dem zu gelangen, wofür es sich lohnt, mit dem Schuften aufzuhören. Das Wort, das er verwendet, scholē, bezeichnet weder das Nickerchen noch die Zerstreuung: Es benennt die von der Notwendigkeit befreite Zeit, die Zeit, die niemandem mehr geschuldet ist.

Doch man darf sie nicht mit Erholung verwechseln. Aristoteles betont es: Das Vergnügen ist nicht das Glück, es ist nur dessen Pause. Wir amüsieren uns, um uns zu erholen und die Arbeit wieder aufzunehmen – das Amüsement ist auf die Arbeit gerichtet wie der Schlaf auf das Wachen, es ist deren Wiederherstellung, nicht deren Ziel. Das Spiel zum Lebenszweck zu machen, hieße, sein ganzes Leben zu plagen, um sich am Ende zu betäuben: eine Ordnung, die das Kind und der Tyrann für Weisheit halten, die Aristoteles jedoch als verkehrt ansieht. Die wahre Muße ist nicht diese Entspannung, die die nächste Anstrengung auflädt; sie ist, wie er sagt, das Ernsthafteste – ernster als die Arbeit, deren Daseinsberechtigung sie ist.

Noch bleibt zu fragen, womit diese Muße gefüllt wird. Und hier trennt sich Aristoteles von jeder Apologie des Müßiggangs. Muße ist kein leerer Raum, den man mit Vergnügungen füllt; sie ist der Raum, der der einzigen Tätigkeit vorbehalten ist, die sich selbst genügt – dem Denken, das sich dem zuwendet, was ist, der Vernunft in Tätigkeit, was er Kontemplation nennt. Warum sie und keine andere? Weil sie die einzige ist, aus der nichts hervorgeht als sie selbst.

Dieses Leben des Denkens ist das einzige, das um seiner selbst willen geliebt wird; denn aus diesem Leben geht nichts hervor als Erkenntnis und Kontemplation, während man bei allen Dingen, die man tun muss, stets ein Ergebnis verfolgt, das mehr oder weniger außerhalb der Handlung liegt.

Das ist das Kriterium, und es ist von seltener Strenge. Jede Handlung, die ein „außerhalb der Handlung liegendes“ Ergebnis anstrebt, bleibt an etwas anderes als sich selbst gebunden: Der Gerechte braucht Unrecht, das es zu berichtigen gilt, der Tapfere eine Gefahr, der Geschäftsmann einen Gewinn. Nimmt man das Objekt weg, fällt die Handlung in sich zusammen. Das Denken allein bedarf nichts, was es nicht in sich trägt: Es ist sich selbst Gegenstand und Lohn. Daher rührt auch das andere Merkmal, das Aristoteles ihm zuschreibt – eine Unabhängigkeit, die kein anderes Leben erreicht.

Der Weise dagegen, der Gelehrte, kann sich auch ganz allein mit sich selbst dem Studium und der Kontemplation hingeben; und je weiser er ist, desto mehr tut er dies. Ich will nicht sagen, dass es nicht besser für ihn wäre, Gefährten für seine Arbeit zu haben; doch der Weise ist nichtsdestoweniger der unabhängigste der Menschen und am ehesten imstande, sich selbst zu genügen.

Sich selbst genügen: Das sagt alles. Die höchste Tätigkeit ist diejenige, die nichts von außen erbettelt – weder Stoff, noch Partner, noch Ergebnis. Man erkennt darin, in die Ordnung des Geistes übertragen, dieselbe Intuition wie bei den Weisen, die das Maß ihrer Begierden zu ihrem Reichtum gemacht haben – wer sich selbst zu genügen weiß, ist bereits reich genug. Doch Aristoteles spricht nicht in erster Linie vom Begehren: Er spricht vom Handeln. Seine Antwort auf die Tyrannei des Nützlichen besteht nicht darin, weniger zu tun, sondern anders zu tun – sich über alle Arbeiten, die etwas einbringen, zu der Tätigkeit zu erheben, die nichts einbringt als sich selbst. Der Weg aus dem knechtischen Leben führt bei ihm nach oben. Er verlässt nicht die Ordnung der Tätigkeiten; er sucht deren Gipfel, den Punkt, an dem die Tätigkeit, aufgehört zu produzieren, nur noch sein darf.

Das zeigt, wie sehr ihn die vulgäre Ruhe enttäuscht. Der Mensch, der seine Muße nicht zu bewohnen weiß, der es nicht erträgt, allein mit seinen Gedanken zu bleiben, und sich ins Getöse stürzt, um der Stille zu entfliehen – der hat die scholē nicht erreicht: Er hat nur die Beschäftigung gewechselt. Das Unglück, nicht in Ruhe in einem Zimmer bleiben zu können, ist genau das Gegenteil dessen, was Aristoteles Muße nennt. Muße ist nicht die Abwesenheit von Tätigkeit; sie ist die Tätigkeit, endlich befreit von der Notwendigkeit zu dienen.

II. Zhuangzi: Das Lob des Nutzlosen

Wechseln wir die Hemisphäre, und der Ton ändert sich mit dem Land. Wo Aristoteles wie ein Baumeister argumentiert und die Stufenleiter der Zwecke errichtet, erzählt Zhuangzi eine Geschichte von einem Baum. Ein Logiker namens Huizi kommt, um ihn zu verspotten: Deine Reden, sagt er, sind wie ein großer Götterbaum, dessen knorriges Holz zu nichts taugt und den niemand will – weitläufig und zu nichts nütze. Zhuangzi verteidigt sich nicht. Er kehrt den Vorwurf in ein Lob um.

Umso besser für mich, sagt Meister Zhuang. Denn alles, was einen praktischen Nutzen hat, geht daran zugrunde. Der Marder mag noch so viele Listen anwenden – am Ende kommt er um, weil sein Fell begehrt ist. […] Während der Götterbaum, mit dem Sie mich vergleichen, auf unfruchtbarem Boden wächst, so groß wird, wie er will, den Wanderer und den Schläfer beschattet, ohne die Axt oder das Beil fürchten zu müssen, eben weil er, wie Sie sagen, zu keinem Gebrauch taugt. Zu nichts nütze zu sein – ist das nicht ein Zustand, über den man sich eher freuen sollte?

Die Argumentation ist das genaue Gegenteil der griechischen. Für Aristoteles war das Nutzlose der Mangel, den es zu überwinden galt, und die Kontemplation galt als höchste aller Tätigkeiten. Für Zhuangzi ist der Nutzen selbst die Gefahr: Was dient, wird ergriffen. Der gerade Baum, den man zersägt, der Marder, den man wegen seines Fells jagt, das Pferd, das man zähmt, weil es trägt – alles, was einem Zweck dient, zieht die Hand an, die es sich aneignet, und stirbt daran. Das Nutzlose aber überlebt; und es spendet, ohne es zu wollen, Schatten, den niemand verlangt hat. Dasselbe Motiv kehrt anderswo in der Gestalt einer heiligen Eiche wieder, die ein Zimmermann verschmäht:

Ja, die Bäume, deren Holz schön ist, werden jung gefällt. Bei den Obstbäumen bricht man die Äste ab, um ihnen ihre Früchte zu entreißen. Für alle ist ihr Nutzen verhängnisvoll. Darum bin ich froh, nutzlos zu sein. […] Wenn du ein nützlicher Mensch bist, wirst du nicht alt werden.

Doch man würde sich täuschen, darin eine bloße Umkehrung zu sehen – das Nutzlose an die Stelle des Nützlichen zu setzen, die Faulheit zu krönen. Zhuangzi schlägt nicht vor, nutzlos zu werden wie ein neuer Beruf. Was er bestreitet, ist nicht dieser oder jener Nutzen, sondern die Herrschaft der Frage „Wozu?“ über alles Lebendige. Zu fragen, wozu ein Wesen dient, heißt bereits, es am Stiel der Zimmermannsaxt zu halten – es auf seine Funktion zu reduzieren und es nach ihr zuzurichten. Dieselbe Hand, die Ente oder Kranich nach einem Maß zurechtbiegen will, das nicht das ihre ist, sortiert hier die Bäume in gutes und schlechtes Holz. Dieser Hand setzt Zhuangzi nicht ein besseres Maß entgegen: Er setzt den Rückzug aus jedem Maß entgegen, das freie Umherstreifen dessen, der sich nicht mehr bewerten lässt. Sein Weg aus dem knechtischen Leben führt nicht nach oben zu einem Gipfel der Tätigkeit: Er verlässt die Achse des Nützlichen selbst.

Das Wort Umherstreifen ist kein Schmuck. Das Buch beginnt mit dem Bild eines übermäßigen Vogels, der sich neunzigtausend Meilen hoch erhebt und den zwei kleine Tiere, die Zikade und das junge Täubchen, verspotten, weil er so hoch fliegt – wozu? Die Frage der Spötter ist bereits die des Holzfällers: Sie kann nach einem Flug nur sein Ziel fragen, nach einem Wesen nur seinen Ertrag. Der große Vogel fliegt nirgendwohin, was sich zählen ließe; er lässt sich einfach von der großen Luftmasse tragen. So umherzuirren, ohne feststellbares Ziel, heißt nicht, sich zu verlieren: Es heißt, aufzuhören, von einem äußeren Zweck geleitet zu werden. Die Freiheit, die Zhuangzi meint, ist nicht die Erlaubnis, alles zu tun, sondern die Leichtigkeit dessen, der nicht mehr vor dem Tribunal des Nützlichen Rechenschaft über seine Schritte ablegen muss.

III. Der große Baum und die stumme Gans

Bliebe man hier stehen, würde man Zhuangzi zu einem Dogmatiker der Nutzlosigkeit machen – und würde sofort von ihm widerlegt. Denn er hat den Einwand gesehen und ihn mit einer List in Szene gesetzt, die verhindert, ihn festzulegen. Als er durch die Berge wandert, erblickt er einen großen Baum, den der Holzfäller verschont: Sein Holz taugt zu nichts, also wird er bis zum Ende leben. Die Lehre scheint verstanden. Doch am Abend, Gast einer befreundeten Familie, erlebt er eine andere Szene. Der Hausherr lässt eine Gans für das Festmahl schlachten; der Diener fragt, welche – die, die schreien kann, oder die, die stumm bleibt. Die Stumme, antwortet der Hausherr. Das Nutzlose hat diesmal nicht gerettet: Es ist die stumme Gans, die zu nichts nütze Gans, die man schlachtet. Am nächsten Tag drängt der Schüler den Meister zur Auflösung des Widerspruchs.

Gestern wurde dieser Baum verschont, weil er zu nichts taugte; diese Ente wurde geschlachtet, weil sie nicht schnattern konnte. Also: Ist es besser, fähig oder unfähig zu sein – was rettet?

Zhuangzis Antwort ist ein Lachen, und dieses Lachen ist der ganze Abstand zu Aristoteles. Das kommt auf den Fall an, sagt er; keine Regel, weder das Nützliche noch das Nutzlose, rettet in jedem Fall. Was rettet, ist keine Eigenschaft, die man besitzt – nützlich zu sein oder nutzlos –, sondern eine Art, sich zu verhalten: „sich erheben wie der Drache und sich ducken wie die Schlange, sich den Umständen anpassen, ohne auf einer vorgefassten Meinung zu beharren“. Wo Aristoteles einen höchsten Endpunkt benennt und dort die Kette der Zwecke anhält, weigert sich Zhuangzi, irgendetwas Höchstes zu benennen: Aus der Nutzlosigkeit eine Lehre zu machen, hieße noch immer eine Funktion, eine Rolle, einen Angriffspunkt für die Welt. Seine Freiheit liegt weder im Nützlichen noch im Nutzlosen, sondern in der Gleichgültigkeit gegenüber dieser Unterscheidung. Es geht nicht darum, dem Gebrauch den Nicht-Gebrauch entgegenzusetzen; es geht darum, aufzuhören, sich von dieser Alternative definieren zu lassen.

Deshalb treffen sich die beiden Gedanken nicht in der Mitte, durch einen Kompromiss. Aristoteles ist überzeugt, dass es eine Tätigkeit gibt, die absolut gilt, und dass der ganze Ernst eines Lebens darin besteht, sich zu ihr zu erheben: Die Kontemplation hat einen Gegenstand, den höchsten und beständigsten, und von diesem Gegenstand leitet sie ihre Würde ab. Zhuangzi ist überzeugt, dass keine Sache absolut gilt für das, was sie tut, und dass der Ernst gerade das ist, wovon man genesen muss: Sein Weiser erhebt sich zu keinem Gegenstand, er tummelt sich „im Schoß des Urgrunds aller Dinge“. Der eine will, dass das Leben gipfelt; der andere, dass es sich löst. Sie zu vermengen, hieße, das zu verlieren, was jeder von ihnen scharf macht – aus der griechischen Kontemplation ein taoistisches Dahinwandeln zu machen oder aus dem chinesischen Umherirren eine Disziplin des Geistes. Sie sind weder das eine noch das andere.

Was sich nicht an seinem Ertrag misst

Und doch, nachdem man sie getrennt gehalten hat, vernimmt man, was sie mit einer Stimme sagen – und das ist nicht wenig. Beide verweigern dem produktiven Leben das letzte Wort darüber, was ein Leben ist. Beide haben gesehen, dass das Dasein, das an seinen Ertrag gekettet ist, unablässig damit beschäftigt, sich nützlich zu machen, sich zu rechtfertigen, seine Stunde zu verdienen, das Wesentliche verfehlt durch den Überschwang seines Eifers. Der Beschäftigte des Aristoteles, der nie Muße hat, weil er stets ein „außerhalb der Handlung liegendes“ Ergebnis verfolgt, und der schöne Baum Zhuangzis, jung gefällt, weil sein Holz taugte, sind derselbe Mensch: der, den sein Gebrauchswert schließlich verschlungen hat.

Ihm gegenüber halten die beiden Weisen zwei entgegengesetzte und sich ergänzende Gesten. Aristoteles zeigt über der Arbeit die Tätigkeit, die sich selbst genügt – das Denken, das nichts anderes erwartet als sich selbst und das man gerade deshalb um seiner selbst willen liebt. Zhuangzi zeigt neben der Arbeit den Baum, den niemand fällt – den, der nichts zu bieten hat, nichts zu fürchten braucht und den Wanderer umso besser beschattet, als man diesen Schatten nicht von ihm verlangt hat. Aufzusteigen zur Tätigkeit, die ihr eigener Zweck ist; hinauszugehen aus der Forderung, einen Zweck zu haben: zwei Pfade, und am Ende dieselbe Lichtung. Ein Leben misst sich nicht an dem, was es hervorbringt. Die griechische Muße ist nicht Ruhe, die chinesische Nutzlosigkeit ist nicht Faulheit – es sind zwei Namen, der eine nach oben gerichtet, der andere zur Seite geneigt, für den Teil eines Daseins, der seinen Platz nicht erst verdienen muss, weil er bereits in sich selbst das ist, wofür sich alles andere so sehr abmühte.

Bleibt, wie immer, der Berg und sein Schweigen. Auf Fang Congyis Seide versinken die Gipfel im Nebel, und kein Weg führt irgendwohin; es gibt nichts dort zu tun, nichts daraus zu ziehen, und gerade deshalb kehrt man dorthin zurück. Der große Baum steht noch immer am Wegesrand, achtausend Jahreszeiten alt, zu nichts nütze – außer vielleicht, dem Schatten zu spenden, der nicht daran dachte, ihn zu fällen.

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