L'anatra e la gru

Un’anatra ha le zampe corte, una gru le ha lunghe. Si può trovare l’una troppo bassa, l’altra troppo alta, e sognare di correggere questo squilibrio — allungare un po’ l’anatra, accorciare un po’ la gru, per ricondurle a una misura comune che si crede sia quella giusta. L’immagine è antica, viene da un libro cinese del IV secolo avanti Cristo, e ha la semplicità tranquilla delle cose che non hanno bisogno di dimostrazione: si sente, ascoltandola, che sarebbe una crudeltà. Ma perché, esattamente? Cosa rende la zampa corta dell’anatra giusta, e il suo allungamento falso?

La domanda non è pittoresca. Si ripresenta, intatta, ogni volta che una mano si propone di emendare un vivente — di renderlo più utile, più produttivo, più conforme a un uso che si è già fissato per lui. Dietro il gesto c’è sempre la stessa convinzione tacita: che la misura di un essere gli venga dal di fuori, dal fine che gli si assegna, e non da ciò che è di per sé. Tre pensieri che non si sono mai incontrati si oppongono a questa convinzione — un taoista, un filosofo olandese del XVII secolo, un imperatore romano. Non dicono la stessa cosa; ed è per questo che vale la pena ascoltarli uno dopo l’altro. Ma tutti e tre sostengono che un essere porta in sé la propria misura, e che togliergliela significa distruggerlo credendo di migliorarlo.

I. Zhuangzi: non violentare la natura

Zhuangzi ragiona attraverso il corpo. Prima di parlare dell’anima, dei costumi, del governo, osserva una membrana tra le dita, un dito in più, e pone una distinzione che guiderà tutto il resto: c’è ciò che proviene dal corpo e ciò che gli è conforme. Un’escrescenza viene sì dal corpo, eppure è contro natura, perché è in eccesso rispetto a ciò che doveva essere. La natura non è tutto ciò che cresce; è la giusta proporzione di ciò che cresce. Da qui la regola, enunciata con una dolcezza che contrasta con la sua portata:

Non bisogna violentare la natura, neppure sotto pretesto di correggerla. Che il composto resti composto, e il semplice semplice. Che il lungo resti lungo, e il corto corto. Guardatevi dal voler allungare le zampe dell’anatra o accorciare quelle della gru. Tentare di farlo causerebbe loro sofferenza, che è il segno caratteristico di tutto ciò che è contro natura, mentre il piacere è la marca del naturale.

Il criterio è notevole: non è una legge, è la sofferenza e il piacere. Ciò che contraddice la natura di un essere gli fa male; ciò che la asseconda lo rallegra. La natura propria non ha bisogno di essere dimostrata, si segnala dall’interno, attraverso il benessere di chi la segue e il dolore di chi la forza. E « correggere » è la parola insidiosa: non si mutila mai un essere per capriccio, sempre in nome di una correzione, di un meglio, di una norma superiore. È proprio questo pretesto che Zhuangzi rifiuta — non perché ogni miglioramento sia vano, ma perché la misura invocata per correggere è estranea all’essere che si pretende di raddrizzare.

Il capitolo successivo sposta l’immagine dall’uccello al cavallo, e dall’anatomia al dressaggio. Qui non è più una deformità che si guarisce, ma una bestia che si civilizza — e l’addestratore se ne vanta come di un beneficio.

I cavalli hanno naturalmente zoccoli capaci di calpestare la neve, e un pelo impenetrabile al vento gelido. Brucano l’erba, bevono acqua, corrono e saltano. Questa è la loro vera natura. Non hanno bisogno di palazzi e dormitori. […] Quando Pai-lao, il primo stalliere, dichiarò di essere l’unico a intendersi di cavalli; quando insegnò agli uomini a marchiarli col ferro, a tosarli, a ferrarli, a imbrigliarli, a legarli, a rinchiuderli, allora due o tre cavalli su dieci morirono prematuramente, a causa di queste violenze inflitte alla loro natura.

L’ironia è precisa e non forza nulla: l’uomo che pretende di « intendersi » di cavalli è colui che li uccide. Il saper-fare, qui, è un saper-disfare. E Zhuangzi non si ferma alla bestia: con lo stesso movimento, nomina il vasaio che « si intende » di argilla e il falegname che « si intende » di legno — l’uno e l’altro impongono alla materia forme rotonde, quadrate, dritte, che non sono le sue. Ogni volta, lo stesso schema: appare un esperto, che decreta un fine esterno (servire, portare, contenere), e la cosa, per piegarvisi, deve perdere ciò che era. Il verdetto cade, senza appello e senza collera: Quest’uomo è colpevole del crimine di aver pervertito i cavalli.

Sarebbe un errore leggervi un semplice elogio della vita selvaggia. Ciò che Zhuangzi prende di mira non è la civiltà in sé, ma la finalità imposta — l’idea che un essere esista per qualcosa che non è lui, e che si abbia quindi il diritto di adattarlo a questo uso. La sua risposta non è un programma, è un lasciar-andare: lasciare che il lungo sia lungo. Come l’acqua che non contende nulla e scende dove nessuno vuole andare, il saggio taoista non aggiunge alcuna costrizione al corso degli esseri; li lascia dispiegarsi secondo una norma che è loro interiore, e che l’addestratore, lui, non vede mai, perché guarda al suo fine e non alla bestia.

II. Spinoza: l’essenza che si sforza

Cambiamo secolo e lingua. Spinoza non parla né di anatre né di cavalli per intenerirsi; costruisce una geometria dell’essere. Eppure, al cuore di questa geometria, pone una proposizione che dice, in un’altra grammatica, la stessa intuizione del Cinese — che ogni cosa porta in sé il principio di ciò che è:

Ogni cosa, per quanto è in lei, si sforza di perseverare nel suo essere. […] Lo sforzo con cui ogni cosa si sforza di perseverare nel suo essere non è altro che l’essenza attuale di quella cosa.

La conseguenza è immensa. Se l’essenza di una cosa non è altro che il suo sforzo di perseverare nel proprio essere, allora cambiare la natura di un essere non significa migliorarlo: significa sopprimerlo. Non esiste un fondo neutro che resti, sotto le trasformazioni, identico a se stesso; il fondo è la tendenza, e alterare la tendenza significa annientare il fondo. Spinoza lo dice con un esempio che avrebbe fatto sorridere Zhuangzi di riconoscenza — perché anche lui aveva scelto il cavallo:

Un cavallo, ad esempio, viene distrutto tanto se si trasforma in uomo quanto se si trasforma in insetto.

La frase è di una freddezza preziosa. Diventare uomo non sarebbe, per un cavallo, una promozione: sarebbe la sua morte, esattamente come diventare insetto. Non esiste una scala universale in cima alla quale troneggerebbe l’umano, verso cui tutto il resto avrebbe vantaggio a tendere. La perfezione di un cavallo è essere pienamente cavallo; la sua potenza d’agire si misura solo sul metro della sua natura, non della nostra. Spinoza spinge l’osservazione fino all’intimo degli appetiti: « Il cavallo e l’uomo sono senza dubbio spinti dalla Lussuria di procreare; ma il primo da una Lussuria di cavallo, il secondo da una Lussuria d’uomo. » Persino il desiderio più comune si declina secondo l’essenza di ciascuno; e il fiorire dell’uno, scrive, differisce da quello dell’altro « tanto quanto la natura o essenza dell’uno differisce dalla natura o essenza dell’altro ».

Ecco che sembra ricongiungersi esattamente a Zhuangzi. Ma distinguiamo, perché i due non procedono allo stesso passo. Per Zhuangzi, la saggezza è lasciare in pace la natura: il gesto giusto è un ritrarsi, un’astensione, quasi un silenzio — non ferrare, non imbrigliare, non sbozzare. Per Spinoza, l’essenza non è una quiete da preservare, è una spinta da dispiegare. Il conatus non è l’innocenza prima dello sforzo, è lo sforzo; perseverare nel proprio essere non significa restare immobile, ma aumentare la propria potenza d’agire secondo le leggi della propria natura. Il Cinese ci invita a non tagliare; l’Olandese, a non ostacolare il dispiegamento. L’uno difende l’anatra dal chirurgo; l’altro difende la forza del cavallo da tutto ciò che la diminuirebbe. Lasciar-essere non è esattamente lasciar-crescere. Ed è una vera differenza: non si protegge un essere allo stesso modo quando lo si pensa come una forma compiuta da rispettare e quando lo si pensa come una potenza da liberare.

III. Marco Aurelio: seguire la natura — ma quale?

Lo stoico complica tutto, ed è la sua funzione qui. Perché anche Marco Aurelio farebbe sua la formula: seguire la natura. È anzi il cuore della sua morale. Ma sotto le stesse parole si nasconde un pensiero quasi opposto, e bisogna guardarlo in faccia, senza ridurlo ai primi due.

Dì ancora a te stesso che ogni essere tende naturalmente verso ciò per cui la sua organizzazione è stata fatta; e che la cosa verso cui tende in questo modo è precisamente il suo scopo e il suo fine. […] Ma non è forse altrettanto evidente che i meno buoni sono fatti per i migliori, come i migliori sono fatti gli uni per gli altri? Ora, gli esseri animati valgono più di quelli inanimati; e gli esseri dotati di ragione valgono più di quelli semplicemente animati.

Tutto è detto in un’espressione che né Zhuangzi né Spinoza avrebbero sottoscritto: la cosa per cui la sua organizzazione è stata fatta. Per lo stoico, ogni essere ha sì una natura — ma questa natura è una funzione in un ordine, e quest’ordine è gerarchizzato. C’è un alto e un basso, esseri fatti per altri, una finalità non più sospetta ma provvidenziale. Là dove Zhuangzi vedeva nella finalità imposta il crimine stesso, Marco Aurelio vi legge la struttura razionale del mondo: se gli esseri animati valgono più di quelli inanimati, e i razionali più degli animati, allora è conforme alla natura che i primi servano i secondi. La stessa frase — seguire la natura — autorizza in uno ciò che vieta nell’altro.

Sarebbe facile, e falso, fare dello stoico il cattivo allievo della lezione. La sua posizione è coerente e alta: non mutila alcun essere per capriccio, lo inscrive in un’armonia che lo supera e gli dà senso. Il cavallo stoico non è uno schiavo, è un membro — come la mano e il piede sono membri di uno stesso corpo, e concorrono a un’opera comune. La natura, per Marco Aurelio, non è una collezione di individui da lasciare in pace ciascuno nel proprio angolo; è un unico vivente immenso di cui ogni essere è parte, e dove la parte inferiore trova la sua dignità nel servire il tutto. È una grandezza — ed è esattamente ciò che gli altri due rifiutano. Per Zhuangzi, non appena un essere è « fatto per » un altro, la violenza è cominciata. Per Spinoza, non esiste alcuna gerarchia delle essenze: il cavallo non è « meno buono » dell’uomo, è perfetto in altro modo, e l’idea stessa di un ordine in cui gli uni siano per gli altri rientra in quell’illusione finalista che ha passato la vita a dissolvere.

Sintesi: tre modi di attenersi alla misura

Tre volte la natura propria, e tre volte altro. Per Zhuangzi, la misura di un essere è una forma da non toccare: la zampa corta è giusta perché è sua, e la saggezza è l’astensione di chi si eclissa davanti a ciò che si basta. Per Spinoza, la misura è una potenza da non diminuire: l’essenza è uno sforzo, e rispettarla significa lasciare che un essere cresca secondo la propria legge, non immobilizzarlo. Per Marco Aurelio, la misura è una funzione da onorare: ogni natura ha il suo posto in un ordine, e seguirla significa tenere il proprio rango in un tutto che ha un senso. Lasciare, dispiegare, ordinare: tre grammatiche di uno stesso rispetto, che sarebbe pigro fondere in una vaga « saggezza del naturale ».

Eppure — è qui che, dopo aver distinto, si può, senza barare, avvicinare — i tre si ergono contro un unico avversario. Questo avversario non è la trasformazione, ma la misura estranea: la pretesa di valutare un essere con il metro di un fine che non è il suo, e di rifarlo perché vi risponda meglio. L’anatra giudicata troppo bassa, il cavallo giudicato troppo libero, la cosa giudicata troppo poco utile — sempre lo stesso gesto, che prende un fine esterno per la verità dell’essere e chiama « miglioramento » ciò che, misurato dall’interno, è un’amputazione. Zhuangzi vi oppone la sofferenza della bestia forzata; Spinoza, la distruzione dell’essenza mutata; lo stesso Marco Aurelio, il cui ordine sembrava tuttavia permettere tutto, vi oppone l’esigenza che ogni essere sia portato verso ciò per cui è fatto — e non verso ciò che la nostra comodità vorrebbe che fosse. Anche il finalista rifugge dall’idea che il fine sia il nostro piuttosto che quello della cosa.

Che tre pensieri così distanti — l’uno che tace davanti alla natura, l’altro che la calcola, il terzo che la gerarchizza — convergano su questo punto dovrebbe trattenere l’attenzione di chi oggi tiene una mano sul vivente. Non descrivono un altro mondo; nominano in anticipo la domanda che pone ogni potere di rimodellare gli esseri: a quale misura obbedisce? Alla loro, o alla nostra? E se è alla nostra, con quale diritto chiama correzione ciò che non è che un fine sostituito a un altro?

Clausola

Sulla stampa di Hiroshige, un’airone si erge tra gli iris, immobile, nell’acqua bassa. Le sue zampe sono lunghe — assurde, direbbe qualcuno che vorrebbe tutte le cose alla stessa altezza. Ma è grazie a quelle zampe che entra nell’acqua senza bagnarsi il corpo, che attende, che pesca, che è ciò che è. Accorciargliele significherebbe annegarlo.

In questa pazienza dell’uccello non c’è alcuna lezione da trarre e nessuno da correggere. C’è solo una forma compiuta, che non chiede nulla, e che si tiene lì come una domanda rivolta a chi passa: siamo ancora capaci di guardare un essere senza calcolare già cosa potrebbe diventare tra le nostre mani? Il lungo è lungo. La gru lo sa senza saperlo. Resta a noi impararlo, o reimpararlo.

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