El pato y la grulla

Un pato tiene las patas cortas; una grulla, largas. Podemos encontrar unas demasiado bajas y las otras demasiado altas, y soñar con corregir ese desequilibrio —alargar un poco al pato, acortar un poco a la grulla—, para llevarlos a una medida común que, creemos, sería la correcta. La imagen es antigua, proviene de un libro chino del siglo IV a.C., y tiene la sencillez serena de las cosas que no necesitan demostración: al escucharla, sentimos que sería una crueldad. Pero ¿por qué exactamente? ¿Qué hace que la pata corta del pato sea justa, y su alargamiento falso?

La pregunta no es pintoresca. Se repite, intacta, cada vez que una mano se propone enmendar a un ser vivo —hacerlo más útil, más productivo, más conforme a un uso que se le ha fijado de antemano—. Detrás del gesto, siempre late la misma convicción tácita: que la medida de un ser le viene de fuera, del fin que se le asigna, y no de lo que es por sí mismo. Tres pensamientos que nunca se encontraron se oponen a esta convicción —un taoísta, un filósofo holandés del siglo XVII, un emperador romano—. No dicen lo mismo; por eso vale la pena escucharlos uno tras otro. Pero los tres sostienen que un ser lleva su medida en sí mismo, y que quitársela es destruirlo creyendo mejorarlo.

I. Zhuangzi: no violentar la naturaleza

Zhuangzi razona a partir del cuerpo. Antes de hablar del alma, de las costumbres o del gobierno, observa una membrana entre los dedos, un dedo de más, y establece una distinción que regirá todo lo demás: hay lo que proviene del cuerpo y lo que le es conforme. Un crecimiento anormal viene del cuerpo, y sin embargo es antinatural, porque excede lo que debía ser. La naturaleza no es todo lo que crece; es la justa proporción de lo que crece. De ahí la regla, enunciada con una dulzura que contrasta con su alcance:

No hay que violentar la naturaleza, ni siquiera so pretexto de corregirla. Que lo compuesto siga siendo compuesto, y lo simple, simple. Que lo largo siga siendo largo, y lo corto, corto. Guardaos de querer alargar las patas del pato o acortar las de la grulla. Intentarlo les causaría sufrimiento, lo cual es la nota característica de todo lo que va contra la naturaleza, mientras que el placer es la marca de lo natural.

El criterio es notable: no es una ley, sino el sufrimiento y el placer. Lo que contradice la naturaleza de un ser le duele; lo que se ajusta a ella lo regocija. La naturaleza propia no necesita ser probada: se manifiesta desde dentro, por el bienestar de quien la sigue y el dolor de quien la fuerza. Y «corregir» es la palabra trampa: nunca se mutila a un ser por capricho, sino siempre en nombre de una enmienda, de un bien, de una norma superior. Es precisamente ese pretexto lo que Zhuangzi rechaza —no porque toda mejora sea vana, sino porque la medida invocada para corregir le es ajena al ser que pretende enderezar.

El capítulo siguiente traslada la imagen del ave al caballo, y de la anatomía al adiestramiento. Allí, ya no se trata de curar una deformidad, sino de civilizar a una bestia —y el domador se jacta de ello como de un beneficio.

Los caballos tienen naturalmente cascos capaces de pisar la nieve y un pelaje impenetrable al viento. Pacen hierba, beben agua, corren y saltan. Esa es su verdadera naturaleza. No necesitan palacios ni dormitorios. […] Cuando Pai-lao, el primer caballerizo, declaró que solo él sabía tratar a los caballos; cuando enseñó a los hombres a marcarlos con hierro, a esquilarlos, a herrarles, a embridarlos, a encadenarlos, a encerrarlos, entonces dos o tres caballos de cada diez murieron prematuramente, a causa de esas violencias infligidas a su naturaleza.

La ironía es exacta y no fuerza nada: el hombre que presume de «entender» de caballos es quien los mata. El saber-hacer, aquí, es un saber-deshacer. Y Zhuangzi no se detiene en la bestia: con el mismo movimiento, nombra al alfarero que «entiende» del barro y al carpintero que «entiende» de la madera —ambos imponiendo a la materia formas redondas, cuadradas, rectas, que no son las suyas—. Cada vez, el mismo esquema: aparece un experto que decreta un fin exterior (servir, portar, contener), y la cosa, para plegarse a ella, debe perder lo que era. El veredicto cae, sin apelación y sin ira: Este hombre es culpable del crimen de haber pervertido a los caballos.

Sería un error leer aquí un simple elogio de la vida salvaje. Lo que Zhuangzi cuestiona no es la civilización en sí, sino la finalidad impuesta —la idea de que un ser existe para algo que no es él, y que por tanto se tiene derecho a moldearlo según ese uso—. Su respuesta no es un programa, sino un dejar ir: dejar que lo largo sea largo. Como el agua que no disputa nada y fluye hacia donde nadie quiere ir, el sabio taoísta no añade ninguna coacción al curso de los seres; los deja desplegarse según una norma que les es interior, y que el domador, por su parte, nunca ve, porque mira su fin y no a la bestia.

II. Spinoza: la esencia que se esfuerza

Cambiemos de siglo y de lengua. Spinoza no habla de patos ni de caballos para conmoverse; construye una geometría del ser. Y sin embargo, en el corazón de esa geometría, plantea una proposición que, en otra gramática, dice la misma intuición que el chino —que cada cosa lleva en sí el principio de lo que es:

Cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser. […] El esfuerzo por el cual cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser no es nada fuera de la esencia actual de esa cosa.

La consecuencia es inmensa. Si la esencia de una cosa no es otra cosa que su esfuerzo por perseverar en su ser, entonces cambiar la naturaleza de un ser no es mejorarlo: es suprimirlo. No hay un fondo neutro que permanezca, idéntico a sí mismo, bajo las transformaciones; el fondo es la tendencia, y alterar la tendencia es aniquilar el fondo. Spinoza lo dice con un ejemplo que habría hecho sonreír a Zhuangzi de complicidad —pues él también eligió al caballo—:

Un caballo, por ejemplo, se destruye tanto si se convierte en hombre como si se convierte en insecto.

La frase tiene una frialdad preciosa. Convertirse en hombre no sería, para un caballo, una promoción: sería su muerte, exactamente igual que convertirse en insecto. No existe una escala universal en cuya cima reinara lo humano, hacia la cual todo lo demás tuviera ventaja en tender. La perfección de un caballo es ser plenamente caballo; su potencia de actuar solo se mide con la vara de su naturaleza, no de la nuestra. Spinoza lleva la observación hasta lo más íntimo de los apetitos: «El caballo y el hombre son arrastrados, sin duda, por la lujuria de procrear; pero el primero por una lujuria de caballo, el segundo por una lujuria de hombre». Hasta el deseo más común se declina según la esencia de cada uno; y el florecimiento de uno, escribe, difiere del del otro «tanto como la naturaleza o esencia de uno difiere de la naturaleza o esencia del otro».

Esto parece coincidir exactamente con Zhuangzi. Pero distingamos, pues no avanzan al mismo paso. Para Zhuangzi, la sabiduría consiste en dejar tranquila a la naturaleza: el gesto justo es un retiro, una abstención, casi un silencio —no herrar, no embridar, no desbastar—. Para Spinoza, la esencia no es un reposo que haya que preservar, sino un impulso que hay que desplegar. El conatus no es la inocencia anterior al esfuerzo, es el esfuerzo; perseverar en su ser no es quedarse inmóvil, sino aumentar su potencia de actuar según las leyes de su propia naturaleza. El chino nos invita a no tallar; el holandés, a no obstaculizar el despliegue. Uno defiende al pato del cirujano; el otro, la fuerza del caballo contra todo lo que la disminuya. Dejar-ser no es exactamente dejar-crecer. Y es una diferencia real: no se protege a un ser de la misma manera cuando se lo piensa como una forma acabada que respetar y cuando se lo piensa como una potencia que liberar.

III. Marco Aurelio: seguir la naturaleza —pero ¿cuál?

El estoico lo complica todo, y esa es su función aquí. Porque Marco Aurelio, también él, haría suya la fórmula: seguir la naturaleza. Es incluso el corazón de su moral. Pero bajo las mismas palabras se esconde un pensamiento casi inverso, y hay que mirarlo de frente, sin reducirlo a los dos primeros.

Dite también que todo ser se dirige naturalmente hacia aquello para lo que su organización ha sido hecha; y que aquello hacia lo que se dirige de ese modo es precisamente su fin y su meta. […] ¿No es igualmente evidente que los menos buenos están hechos para los mejores, como los mejores lo están los unos para los otros? Ahora bien, los seres animados valen más que los inanimados; y los seres dotados de razón valen más que los simplemente animados.

Todo está dicho en una expresión que ni Zhuangzi ni Spinoza habrían suscrito: aquello para lo que su organización ha sido hecha. Para el estoico, cada ser tiene, en efecto, una naturaleza —pero esa naturaleza es una función dentro de un orden, y ese orden está jerarquizado—. Hay un arriba y un abajo, seres hechos para otros, una finalidad no ya sospechosa, sino providencial. Allí donde Zhuangzi veía en la finalidad impuesta el crimen mismo, Marco Aurelio lee la estructura racional del mundo: si los seres animados valen más que los inanimados, y los racionales más que los animados, entonces es conforme a la naturaleza que los primeros sirvan a los segundos. La misma frase —seguir la naturaleza— autoriza en uno lo que prohíbe en el otro.

Sería fácil, y falso, hacer del estoico el mal alumno de la lección. Su posición es coherente y elevada: no mutila a ningún ser por capricho, lo inscribe en una armonía que lo trasciende y le da sentido. El caballo estoico no es un esclavo, es un miembro —como la mano y el pie son miembros de un mismo cuerpo y concurren a una obra común—. La naturaleza, para Marco Aurelio, no es una colección de individuos que deban dejarse en paz cada uno en su rincón; es un único ser inmenso del que cada ser es una parte, y donde la parte inferior encuentra su dignidad al servir al conjunto. Es una grandeza —y es exactamente lo que los otros dos rechazan—. Para Zhuangzi, en cuanto un ser está «hecho para» otro, la violencia ha comenzado. Para Spinoza, no hay jerarquía alguna de esencias: el caballo no es «menos bueno» que el hombre, es perfecto de otro modo, y la idea misma de un orden donde unos estuvieran para otros pertenece a esa ilusión finalista que él pasó su vida disolviendo.

Síntesis: tres maneras de atenerse a la medida

Tres veces la naturaleza propia, y tres veces otra cosa. Para Zhuangzi, la medida de un ser es una forma que no debe tocarse: la pata corta es justa porque es suya, y la sabiduría es la abstención de quien se retira ante lo que se basta. Para Spinoza, la medida es una potencia que no debe disminuirse: la esencia es un esfuerzo, y respetarla es dejar que un ser crezca según su ley, no inmovilizarlo. Para Marco Aurelio, la medida es una función que debe honrarse: cada naturaleza tiene su lugar en un orden, y seguirla es ocupar su rango en un todo que tiene sentido. Dejar, desplegar, ordenar: tres gramáticas de un mismo respeto, que sería perezoso fundir en una vaga «sabiduría de lo natural».

Y sin embargo —aquí es donde, tras haber distinguido, podemos, sin engaño, acercar—, los tres se alzan contra un mismo adversario. Ese adversario no es la transformación, sino la medida ajena: la pretensión de evaluar a un ser con la vara de un fin que no es el suyo, y de rehacerlo para que responda mejor a él. El pato juzgado demasiado bajo, el caballo juzgado demasiado libre, la cosa juzgada poco útil —siempre el mismo gesto, que toma un fin exterior por la verdad del ser y llama «mejora» a lo que, medido desde dentro, es una amputación—. Zhuangzi opone a ello el sufrimiento de la bestia forzada; Spinoza, la destrucción de la esencia alterada; el propio Marco Aurelio, cuyo orden parecía permitirlo todo, opone la exigencia de que cada ser sea llevado hacia aquello para lo que está hecho —y no hacia lo que nuestra conveniencia quisiera que fuera—. Incluso el finalista recela de que el fin sea el nuestro y no el de la cosa.

Que tres pensamientos tan alejados —uno que calla ante la naturaleza, otro que la calcula, el tercero que la jerarquiza— converjan en este punto debería llamar la atención de quien hoy tiene una mano sobre lo vivo. No describen otro mundo; nombran de antemano la pregunta que plantea todo poder de remodelar a los seres: ¿a qué medida obedece? ¿A la suya o a la nuestra? Y si es a la nuestra, ¿con qué derecho llamamos corrección a lo que no es más que un fin sustituido por otro?

Cláusula

En la estampa de Hiroshige, una garza se yergue entre los iris, inmóvil, en el agua poco profunda. Sus patas son largas —absurdamente largas, diría quien quisiera todas las cosas a la misma altura—. Pero es gracias a esas patas que entra en el agua sin mojarse el cuerpo, que espera, que pesca, que es lo que es. Acortárselas sería ahogarla.

En esa paciencia del ave no hay lección que recibir ni nadie a quien corregir. Solo hay una forma cumplida, que no pide nada, y que se yergue allí como una pregunta dirigida a quien pasa: ¿somos aún capaces de mirar a un ser sin calcular ya lo que podría llegar a ser en nuestras manos? Lo largo es largo. La grulla lo sabe sin saberlo. Nos queda a nosotros aprenderlo, o reaprenderlo.

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