Die Ente und der Kranich

Eine Ente hat kurze Beine, ein Kranich lange. Man mag die einen zu niedrig, die anderen zu hoch finden und davon träumen, dieses Missverhältnis zu korrigieren – die Ente ein wenig zu verlängern, den Kranich ein wenig zu verkürzen, um beide einem gemeinsamen Maß anzunähern, das man für das richtige hält. Das Bild ist alt, es stammt aus einem chinesischen Buch des 4. Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung, und es besitzt die ruhige Einfachheit der Dinge, die keines Beweises bedürfen: Man spürt sofort, dass es grausam wäre. Doch warum genau? Was macht die kurzen Beine der Ente richtig und ihre Verlängerung falsch?

Die Frage ist nicht pittoresk. Sie stellt sich jedes Mal von Neuem, wenn eine Hand sich anschickt, ein Lebewesen zu verbessern – es nützlicher, produktiver, konformer mit einem Zweck zu machen, den man ihm im Voraus zugedacht hat. Hinter dieser Geste steht stets dieselbe unausgesprochene Überzeugung: dass das Maß eines Wesens von außen kommt, von dem Zweck, den man ihm zuweist, und nicht von dem, was es aus sich selbst ist. Drei Denker, die einander nie begegnet sind, widersprechen dieser Überzeugung – ein Taoist, ein holländischer Philosoph des 17. Jahrhunderts, ein römischer Kaiser. Sie sagen nicht dasselbe; gerade deshalb lohnt es, sie nacheinander zu hören. Doch alle drei behaupten, dass ein Wesen sein Maß in sich trägt und dass es zu zerstören, wenn man es ihm nimmt, während man glaubt, es zu verbessern.

I. Zhuangzi: die Natur nicht vergewaltigen

Zhuangzi argumentiert mit dem Körper. Bevor er von der Seele, den Sitten oder der Regierung spricht, betrachtet er eine Haut zwischen den Zehen, einen überzähligen Finger – und zieht eine Unterscheidung, die alles Weitere bestimmt: Es gibt, was aus dem Körper hervorgeht, und was ihm entspricht. Ein Auswuchs stammt zwar vom Körper, ist aber wider die Natur, weil er über das hinausgeht, was sein sollte. Die Natur ist nicht alles, was wächst; sie ist das rechte Maß dessen, was wächst. Daher die Regel, ausgesprochen mit einer Sanftmut, die im Kontrast zu ihrer Tragweite steht:

Man darf die Natur nicht vergewaltigen, selbst nicht unter dem Vorwand, sie zu berichtigen. Das Zusammengesetzte bleibe zusammengesetzt, das Einfache einfach. Das Lange bleibe lang, das Kurze kurz. Hüte dich, den Beinen der Ente etwas hinzuzufügen oder denen des Kranichs etwas wegzunehmen. Versucht man es, fügt man ihnen Leid zu, was das Kennzeichen alles Widernatürlichen ist, während die Lust das Zeichen des Natürlichen ist.

Das Kriterium ist bemerkenswert: Es ist kein Gesetz, sondern Schmerz und Lust. Was der Natur eines Wesens widerspricht, tut ihm weh; was ihr entspricht, erfreut es. Die eigentümliche Natur bedarf keines Beweises, sie meldet sich von innen, durch das Wohlbefinden dessen, der ihr folgt, und den Schmerz dessen, der sie zwingt. Und „berichtigen“ ist das trügerische Wort: Man verstümmelt ein Wesen nie aus Laune, sondern stets im Namen einer Korrektur, eines Besseren, einer höheren Norm. Gerade diesen Vorwand lehnt Zhuangzi ab – nicht weil jede Verbesserung vergeblich wäre, sondern weil das Maß, das man zur Berichtigung heranzieht, dem Wesen fremd ist, das man zu richten vorgibt.

Das folgende Kapitel verlegt das Bild vom Vogel zum Pferd und von der Anatomie zur Dressur. Hier geht es nicht mehr um eine Missbildung, die man heilt, sondern um ein Tier, das man zivilisiert – und der Dressurmeister rühmt sich dessen als einer Wohltat.

Pferde haben von Natur aus Hufe, die den Schnee durchschreiten können, und ein Fell, das dem Wind standhält. Sie fressen Gras, trinken Wasser, laufen und springen. Das ist ihre wahre Natur. Sie brauchen keine Paläste und keine Schlafstätten. […] Als Pai-lao, der erste Stallmeister, erklärte, nur er verstehe sich auf die Behandlung von Pferden; als er den Menschen beibrachte, sie zu brandmarken, zu scheren, zu beschlagen, zu zäumen, zu fesseln und einzupferchen, da starben zwei oder drei von zehn Pferden vorzeitig an den Gewalttaten gegen ihre Natur.

Die Ironie ist präzise und übertreibt nicht: Der Mensch, der vorgibt, sich auf Pferde zu verstehen, ist derjenige, der sie tötet. Das Können ist hier ein Entkönnen. Und Zhuangzi bleibt nicht beim Tier stehen: Im selben Atemzug nennt er den Töpfer, der sich auf Ton versteht, und den Tischler, der sich auf Holz versteht – beide zwingen dem Material runde, eckige, gerade Formen auf, die nicht die seinen sind. Jedes Mal dasselbe Schema: Ein Experte tritt auf, der einen äußeren Zweck dekretiert (dienen, tragen, enthalten), und die Sache muss, um sich ihm zu fügen, verlieren, was sie war. Das Urteil fällt ohne Appell und ohne Zorn: Dieser Mensch ist schuldig, die Pferde verdorben zu haben.

Man täte Unrecht, darin ein bloßes Lob des wilden Lebens zu sehen. Was Zhuangzi anvisiert, ist nicht die Zivilisation an sich, sondern der aufgezwungene Zweck – die Idee, dass ein Wesen für etwas existiert, das nicht es selbst ist, und dass man es daher für diesen Gebrauch zurechtstutzen darf. Seine Antwort ist kein Programm, sondern ein Loslassen: Das Lange lasse man lang sein. Wie das Wasser, das nichts bestreitet und dorthin fließt, wo niemand sonst hinwill, fügt der taoistische Weise den Dingen keine Zwänge hinzu; er lässt sie sich nach einer Norm entfalten, die ihnen innewohnt und die der Dressurmeister nie sieht, weil er auf seinen Zweck blickt und nicht auf das Tier.

II. Spinoza: das Wesen, das sich bemüht

Wechseln wir Jahrhundert und Sprache. Spinoza spricht weder von Enten noch von Pferden, um sich zu rühren; er errichtet eine Geometrie des Seins. Und doch stellt er im Herzen dieser Geometrie einen Satz auf, der in einer anderen Grammatik dieselbe Intuition wie der Chinese ausdrückt – dass jedes Ding in sich das Prinzip dessen trägt, was es ist:

Jedes Ding strebt, soweit es in ihm liegt, in seinem Sein zu verharren. […] Das Streben, mit dem jedes Ding in seinem Sein zu verharren trachtet, ist nichts anderes als die wirkliche Wesenheit dieses Dinges.

Die Konsequenz ist gewaltig. Wenn die Wesenheit eines Dinges nichts anderes ist als sein Streben, in seinem Sein zu verharren, dann bedeutet es nicht, ein Wesen zu verbessern, wenn man seine Natur verändert: Es bedeutet, es zu vernichten. Es gibt keinen neutralen Grund, der unter den Veränderungen identisch bliebe; der Grund ist die Tendenz, und die Tendenz zu verändern, heißt den Grund auszulöschen. Spinoza sagt es an einem Beispiel, das Zhuangzi mit einem Lächeln der Zustimmung quittiert hätte – denn auch er hat das Pferd gewählt:

Ein Pferd zum Beispiel wird ebenso zerstört, wenn es sich in einen Menschen verwandelt, wie wenn es sich in ein Insekt verwandelt.

Der Satz ist von kostbarer Kälte. Für ein Pferd wäre es keine Beförderung, ein Mensch zu werden: Es wäre sein Tod, genau wie die Verwandlung in ein Insekt. Es gibt keine universelle Skala, an deren Spitze der Mensch thronte, dem alles andere zustreben müsste. Die Vollkommenheit eines Pferdes besteht darin, ganz Pferd zu sein; seine Handlungsmacht misst sich nur am Maßstab seiner Natur, nicht unserer. Spinoza treibt die Beobachtung bis in die innersten Regungen des Begehrens: „Sicherlich werden Pferd und Mensch gleichermaßen vom Trieb der Fortpflanzung mitgerissen; doch das eine vom Trieb eines Pferdes, das andere vom Trieb eines Menschen.“ Selbst das allgemeinste Verlangen entfaltet sich gemäß der Wesenheit eines jeden; und die Entfaltung des einen, schreibt er, unterscheidet sich von der des anderen „ebenso sehr, wie die Natur oder das Wesen des einen sich von der Natur oder dem Wesen des anderen unterscheidet“.

Das scheint Zhuangzi genau zu entsprechen. Doch unterscheiden wir, denn die beiden gehen nicht im gleichen Schritt. Für Zhuangzi besteht die Weisheit darin, die Natur in Ruhe zu lassen: Die rechte Geste ist ein Rückzug, eine Enthaltung, fast ein Schweigen – nicht beschlagen, nicht zäumen, nicht behauen. Für Spinoza ist die Wesenheit kein Ruhezustand, den es zu bewahren gilt, sondern ein Drang, der sich entfalten muss. Der conatus ist nicht die Unschuld vor der Anstrengung, er ist die Anstrengung; in seinem Sein zu verharren, heißt nicht, stillzustehen, sondern seine Handlungsmacht gemäß den Gesetzen seiner eigenen Natur zu steigern. Der Chinese fordert uns auf, nicht zu beschneiden; der Holländer, die Entfaltung nicht zu behindern. Der eine verteidigt die Ente gegen den Chirurgen; der andere die Kraft des Pferdes gegen alles, was sie mindert. Geschehenlassen ist nicht ganz dasselbe wie Wachsenlassen. Und das ist ein echter Unterschied: Man beschützt ein Wesen nicht auf dieselbe Weise, wenn man es als eine zu achtende vollendete Form denkt oder als eine zu befreiende Macht.

III. Mark Aurel: der Natur folgen – aber welcher?

Der Stoiker macht alles komplizierter, und das ist hier seine Aufgabe. Denn auch Mark Aurel würde den Satz unterschreiben: der Natur folgen. Das ist sogar der Kern seiner Moral. Doch unter denselben Worten verbirgt sich ein fast entgegengesetzter Gedanke, und man muss ihn ins Auge fassen, ohne ihn auf die beiden anderen zu reduzieren.

Sage dir auch, dass jedes Wesen sich von Natur aus zu dem hinwendet, wofür seine Organisation gemacht ist; und dass das, worauf es sich so hinwendet, genau sein Ziel und sein Zweck ist. […] Ist es nicht ebenso offenkundig, dass die weniger Guten für die Besseren gemacht sind, wie die Besseren füreinander? Nun sind die beseelten Wesen besser als die unbeseelten; und die vernunftbegabten besser als die bloß beseelten.

Alles ist in einem Ausdruck gesagt, den weder Zhuangzi noch Spinoza unterschrieben hätten: das, wofür seine Organisation gemacht ist. Für den Stoiker hat jedes Wesen zwar eine Natur – doch diese Natur ist eine Funktion innerhalb einer Ordnung, und diese Ordnung ist hierarchisch. Es gibt ein Oben und ein Unten, Wesen, die für andere gemacht sind, eine Zweckbestimmung, die nicht verdächtig, sondern providentiell ist. Wo Zhuangzi in der aufgezwungenen Zweckbestimmung das Verbrechen selbst sah, liest Mark Aurel darin die vernünftige Struktur der Welt: Wenn die beseelten Wesen besser sind als die unbeseelten und die vernünftigen besser als die bloß beseelten, dann ist es der Natur gemäß, dass die einen den anderen dienen. Derselbe Satz – der Natur folgen – erlaubt bei dem einen, was er bei dem anderen verbietet.

Es wäre leicht – und falsch –, den Stoiker zum schlechten Schüler der Lehre zu machen. Seine Position ist kohärent und erhaben: Er verstümmelt kein Wesen aus Laune, er ordnet es in eine Harmonie ein, die es übersteigt und ihm Sinn verleiht. Das stoische Pferd ist kein Sklave, es ist ein Glied – wie Hand und Fuß Glieder eines Körpers sind und zu einem gemeinsamen Werk beitragen. Die Natur ist für Mark Aurel keine Ansammlung von Individuen, die man in Ruhe lassen soll, jedes in seiner Ecke; sie ist ein einziger, gewaltiger Organismus, dessen Teile die Wesen sind, und in dem das untergeordnete Glied seine Würde darin findet, dem Ganzen zu dienen. Das ist eine Größe – und genau das lehnen die beiden anderen ab. Für Zhuangzi beginnt die Gewalt in dem Moment, in dem ein Wesen für ein anderes gemacht ist. Für Spinoza gibt es keine Hierarchie der Wesenheiten: Das Pferd ist nicht „schlechter“ als der Mensch, es ist auf andere Weise vollkommen, und die Idee einer Ordnung, in der die einen für die anderen da wären, gehört zu jener finalistischen Illusion, die er sein Leben lang auflöste.

Synthese: drei Weisen, am Maß festzuhalten

Dreimal die eigentümliche Natur – und dreimal etwas anderes. Für Zhuangzi ist das Maß eines Wesens eine Form, die man nicht antasten darf: Die kurzen Beine sind richtig, weil sie die seinen sind, und die Weisheit besteht in der Enthaltung dessen, der sich vor dem zurückzieht, was sich selbst genügt. Für Spinoza ist das Maß eine Macht, die man nicht mindern darf: Die Wesenheit ist ein Streben, und sie zu achten, heißt, ein Wesen nach seinem eigenen Gesetz wachsen zu lassen, nicht es stillzustellen. Für Mark Aurel ist das Maß eine Funktion, die man ehren muss: Jede Natur hat ihren Platz in einer Ordnung, und ihr zu folgen, heißt, seinen Rang in einem Ganzen einzunehmen, das einen Sinn hat. Geschehenlassen, entfalten, ordnen: drei Grammatiken desselben Respekts, die man nicht in eine vage „Weisheit des Natürlichen“ zusammenfließen lassen sollte.

Und doch – hier, nach der Unterscheidung, kann man, ohne zu täuschen, eine Annäherung wagen – richten sich alle drei gegen denselben Gegner. Dieser Gegner ist nicht die Veränderung, sondern das fremde Maß: der Anspruch, ein Wesen am Maßstab eines Zwecks zu messen, der nicht der seine ist, und es umzugestalten, damit es diesem besser entspricht. Die Ente, die zu niedrig erscheint, das Pferd, das zu frei, das Ding, das zu wenig nützlich – stets dieselbe Geste, die einen äußeren Zweck für das Wahre des Wesens hält und „Verbesserung“ nennt, was, von innen gemessen, eine Amputation ist. Zhuangzi setzt dem den Schmerz des gezwungenen Tieres entgegen; Spinoza die Zerstörung der verwandelten Wesenheit; selbst Mark Aurel, dessen Ordnung alles zu erlauben schien, widersetzt sich der Forderung, dass jedes Wesen zu dem hingetrieben werde, wofür es gemacht ist – und nicht zu dem, was unsere Bequemlichkeit von ihm verlangt. Selbst der Finalist sträubt sich dagegen, dass der Zweck der unsere sei und nicht der der Sache.

Dass drei so weit voneinander entfernte Denker – der eine, der vor der Natur schweigt, der andere, der sie berechnet, der dritte, der sie hierarchisiert – in diesem Punkt übereinstimmen, sollte die Aufmerksamkeit dessen erregen, der heute Hand an das Lebendige legt. Sie beschreiben keine andere Welt; sie benennen im Voraus die Frage, die jede Macht stellt, die Wesen umgestaltet: Welchem Maß gehorcht sie? Dem ihren oder dem unseren? Und wenn es das unsere ist, mit welchem Recht nennt sie Korrektur, was nichts anderes ist als ein Zweck, der an die Stelle eines anderen tritt?

Schluss

Auf Hiroshiges Holzschnitt steht ein Reiher zwischen Schwertlilien, regungslos im flachen Wasser. Seine Beine sind lang – absurd lang, würde jemand sagen, der alle Dinge auf dieselbe Höhe bringen wollte. Doch gerade mit diesen Beinen tritt er ins Wasser, ohne sich zu benetzen, wartet, fischt, ist, was er ist. Sie zu verkürzen hieße, ihn zu ertränken.

In dieser Geduld des Vogels liegt keine Lehre, die man empfangen, und niemand, den man korrigieren müsste. Es gibt nur eine vollendete Form, die nichts verlangt und die dasteht wie eine Frage an den Vorübergehenden: Sind wir noch fähig, ein Wesen anzuschauen, ohne schon zu berechnen, was es in unseren Händen werden könnte? Das Lange ist lang. Der Kranich weiß es, ohne es zu wissen. Uns bleibt, es zu lernen – oder wieder zu lernen.

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