Ciò che la natura chiede

Nulla sembra più facile da misurare di ciò di cui abbiamo bisogno — e nulla, tuttavia, sfugge così rapidamente a ogni misura. Crediamo di sapere, più o meno, ciò che serve per vivere; poi si presenta un desiderio in più, vestito degli abiti del necessario, e già non sappiamo più dove passasse il confine. Il bisogno, si dice, viene dalla natura; ma la natura non reclama quasi nulla, mentre le nostre vite traboccano di cose reclamate. Tra le due, qualcuno — l’abitudine, l’opinione, il vicino più ricco — ha inserito una lunga lista di cui nessuno ricorda di aver firmato il primo articolo; abbiamo già visto altrove come una lunga abitudine fabbrichi così le nostre necessità, senza che l’abbiamo mai scelto.

Tre testi, a secoli e mondi di distanza, hanno preso sul serio questo confine — ma nessuno lo traccia nello stesso punto né con lo stesso strumento. Un maestro di giardino, ad Atene, elabora una classificazione fredda dei desideri e tronca ogni confusione. Un precettore romano, secoli dopo, non si accontenta della classificazione: la mette alla prova sul proprio corpo, alcuni giorni al mese, mangiando come un povero per verificarne il valore. Un testo nato in India e trasmesso in pali rifiuta, invece, di classificare alcunché: nel desiderio non vede né il necessario né il vano, ma una radice, e con una radice non si discute — la si estirpa. Sarebbe comodo dire che i tre dicono la stessa cosa con parole diverse. Non è vero, e dirlo troppo in fretta farebbe perdere ciò che ciascuno ha di proprio.

I. Epicuro: distinguere i desideri

Epicuro scrive a Menecèo come si scrive a qualcuno di cui si vuole davvero cambiare la vita, non solo l’umore. Dopo aver scartato la paura degli dèi e quella della morte — i due grandi terrori che, secondo lui, avvelenano ogni pensiero prima ancora che possa posarsi su altro —, arriva a ciò che occupa la maggior parte dei nostri giorni: il volere. E il suo metodo non ha nulla di un’esortazione. È una suddivisione, quasi un esercizio di logica applicato all’appetito.

Considerate anche che cose diverse sono oggetto dei nostri voti e dei nostri desideri: alcune sono naturali, altre superflue; tra le naturali, alcune sono assolutamente necessarie, altre di cui si può fare a meno, benché ispirate dalla natura. Le necessarie sono di due tipi: le une ci danno la felicità attraverso l’indolenza del corpo, e altre sostengono la vita, come la bevanda e il cibo.

Tre classi, dunque, e non due: ciò che non è né naturale né necessario (il vano — ricercare onori, cibi rari, beni senza fine); ciò che è naturale senza essere necessario (una preferenza di gusto che si potrebbe soddisfare altrimenti, senza danno); ciò che è naturale e necessario — la fame che si placa col pane, la sete che si placa con l’acqua, il riposo che chiede un corpo stanco. Il gesto non è morale, è quasi clinico: prima di giudicare un desiderio buono o cattivo, si chiede innanzitutto a quale classe appartenga. Un desiderio vano non si combatte privandosene eroicamente; si dissolve non appena si vede che non ha mai avuto fondamento nella natura — non era che un’opinione che si era spacciata per un bisogno.

Epicuro va oltre la semplice classificazione: ne trae una pratica della frugalità, e una notevole rivalutazione del piacere stesso.

La natura, per la sua sussistenza, non esige che cose facilissime da trovare; quelle rare e straordinarie le sono inutili, e non possono servire che alla vanità o all’eccesso. Un cibo comune dà tanto piacere quanto un banchetto sontuoso, ed è un intingolo meraviglioso l’acqua e il pane quando se ne trova nel momento della fame e della sete.

L’argomento merita che ci si soffermi, perché non dice ciò che spesso gli si fa dire. Epicuro non predica la rinuncia per se stessa — non è nemico del piacere, ne è anzi l’analista più attento. Ciò che osserva è che il piacere non cresce con l’oggetto: il pane, quando si ha fame, sazia tanto quanto il banchetto; oltre, non è più il piacere ad aumentare, ma solo la complicazione. Da qui questa conseguenza, che struttura tutta la lettera: abituarsi a poco non è una privazione da sopportare, ma un’assicurazione che ci si dà contro i capricci della sorte, poiché si cessa di dipendere da ciò che essa può togliere. Qui non si tratta della questione del quanto — quella che aprono altrove Epicuro e Lao-Tse sulla soglia del sufficiente — ma di quella, a monte, del di quale specie: prima di sapere quanto occorre, bisogna ancora sapere a quale famiglia appartiene ciò che si desidera.

Ciò che colpisce, in questa suddivisione, è la sua serenità quasi contabile. Epicuro non si indigna contro il desiderio superfluo; lo colloca, semplicemente, nella casella che gli spetta, e questa casella basta a privarlo della sua urgenza. Resta una domanda che egli stesso non pone: come si sa, nel fuoco del desiderio, a quale casella appartiene ciò che si sta desiderando? La classificazione è netta sulla carta. Lo è molto meno nel momento in cui si ha fame, o paura di averne un giorno. È questa domanda che un altro lettore di Epicuro riprenderà, alcuni secoli dopo, ponendola non più allo spirito, ma al corpo.

II. Seneca: mettere alla prova la misura

Seneca cita Epicuro così spesso, nelle sue lettere a Lucilio, che si potrebbe credere a una complicità dottrinale — non è così: il Portico e il Giardino non concordano né sugli dèi, né sulla provvidenza, né sul fine dell’uomo. Ma su questo punto preciso — ciò che la natura chiede è poco, ciò che l’opinione aggiunge è senza fondamento —, Seneca riprende la classificazione epicurea come si riprende uno strumento che funziona, senza abbracciarne l’intera dottrina. Ciò che vi aggiunge, invece, è propriamente suo: non si accontenta di distinguere i desideri col pensiero, ma ne fa la prova sul proprio corpo.

«Ma mi mancherà il necessario!» Dico anzitutto di no: non può accadere, tanto poco chiede la natura; e il saggio si adatta alla natura.

La formula potrebbe passare per un semplice eco di Epicuro. Lo è, in un certo senso — ma Seneca scrive a un amico tentato di rimandare la filosofia fino a quando la sua fortuna non sarà fatta, ed è a questo rinvio preciso che si oppone. Il suo movimento proprio comincia là dove finisce la distinzione epicurea: invece di chiedere astrattamente quali desideri siano naturali, propone di verificare, in situazione, ciò che il corpo reclama realmente quando si smette di nutrirlo di superfluo.

ti prescriverò di avere di tanto in tanto certi giorni in cui, limitandoti al cibo più modesto e comune, a un vestito rude e grossolano […] tu trasalirai di gioia quando per due assi sarai sazio, vedrai che per essere tranquillo sul futuro non c’è alcun bisogno della Fortuna; perché essa ci deve il necessario, anche nelle sue asprezze.

Ecco lo spostamento decisivo. Epicuro dimostra; Seneca sperimenta. Lo stoico romano trasforma una classificazione in disciplina corporale datata — alcuni giorni al mese, un giaciglio, pane grossolano — il cui scopo non è l’ascesi per se stessa, ma la verifica empirica di un fatto che non si crede mai fino in fondo se non lo si è provato: che il necessario è disponibile, e povero. Il ricco che non ha mai avuto fame ignora quanto valga la sua opulenza; non sa di quanto essa superi ciò che lo mantiene in vita, perché non ha mai toccato quel pavimento — quel pavimento, né la fortuna né la sua asprezza possono sottrarlo, poiché non è mai dipeso da essa.

E Seneca va, su un punto, oltre Epicuro: sposta la questione del desiderio verso l’anima stessa, rifiutando di collocarla nell’oggetto.

Il male non sta nelle cose, ma nell’anima. Ciò che le rendeva così gravosa la povertà fa sì che le ricchezze le pesino.

La frase cambia tutto, discretamente. Epicuro classificava i desideri in base al loro oggetto — tale bisogno è naturale, tale altro superfluo, e la natura stessa traccia la linea. Seneca, senza rinnegare questa distinzione, indica che non basta: un’anima malata soffrirà della ricchezza come soffriva della povertà, perché non è la casella dell’oggetto a decidere, ma la disposizione che lo accoglie. Si possono aver classificato correttamente i propri desideri e restare infelici, se l’anima stessa rimane inquieta. La distinzione di Epicuro diventa in Seneca una preparazione necessaria, ma non sufficiente; occorre ancora guarire ciò in cui risiede veramente il male — non le cose, l’anima che le giudica.

III. Il Dhammapada: una radice, non una distinzione

Cambiamo completamente terreno. Il ventiquattresimo capitolo del Dhammapada, che il suo traduttore francese Fernand Hû intitola «La Bramosia», non classifica alcun desiderio. Non chiede in alcun momento se tale desiderio sia naturale o vano, necessario o superfluo. Guarda altro: la dinamica attraverso cui un desiderio, qualunque esso sia, si autoalimenta e cresce.

Chi in questo mondo è schiavo di questa bramosia perversa e velenosa, — in lui l’afflizione cresce rapidamente come il bīraṇa rigoglioso.

L’immagine dell’intero capitolo è botanica, e merita di essere presa sul serio piuttosto che come semplice ornamento poetico. Una liana, un’erba rigogliosa, un albero: non sono oggetti che si potrebbero classificare, naturali da una parte, superflui dall’altra — sono crescite. E una crescita non si classifica, si taglia o continua.

Come, finché la sua radice è intatta, un albero pieno di linfa rispunta, anche se tagliato, sempre di nuovo, così, finché non è estirpata la tendenza alla bramosia, ritorna sempre di nuovo questa causa di dolore.

È qui che si marca, senza possibilità di equivoco, la differenza di fondo con quanto precede. Epicuro avrebbe potuto dire: questa bramosia è naturale e necessaria? Allora soddisfala semplicemente, con acqua e pane, e si spegnerà per mancanza di alimento. Il Dhammapada rifiuta questa via, perché non crede che un alimento estingua mai la bramosia — la rilancia.

Quando un uomo divorato dai crucci, in balìa delle passioni violente, non ricerca che il proprio piacere, la bramosia cresce in lui. Ed è lui stesso a stringere i suoi legami.

Nessuna classificazione, dunque, ma una diagnosi di tutt’altro ordine: ciò che lega non è questo o quell’oggetto troppo desiderato, ma la struttura stessa dell’afferrare — e questa struttura non ha versione accettabile. Là dove Epicuro isolava, all’interno del desiderio, una parte legittima che la natura stessa reclama, il Dhammapada non concede questa legittimità a nessuna parte: la bramosia per il necessario rispunta con la stessa sicurezza di quella per il vano, se la sua radice non è estirpata. Non si dosa una liana; la si sradica, o continua a estendersi.

Ciò che si classifica, ciò che si estirpa

Sarebbe dunque falso, e pigro, dire che questi tre testi convergono semplicemente verso «bisogna desiderare meno». Non concordano nemmeno su cosa ci sarebbe da fare del desiderio. Epicuro distingue: esiste una parte del volere che viene dalla natura stessa, e questa parte si può e si deve soddisfare senza scrupoli — la distinzione basta a scartare il resto. Seneca riprende questa distinzione, ma vi aggiunge una prova: il corpo deve verificare ciò che la mente afferma, pena il crederci solo a metà; e sposta, in un punto capitale, il luogo del male — non l’oggetto che si brama, ma l’anima che brama. Il Dhammapada, invece, non distingue nulla: osserva una dinamica di crescita che non conosce versione legittima, e la cui unica via d’uscita è l’estirpazione totale, alla radice.

Eppure, sotto questo reale disaccordo, qualcosa risponde da un testo all’altro, senza mai confondersi. Epicuro e Seneca, cercando ciò che la natura chiede davvero, scoprono che essa chiede poco — infinitamente meno di ciò che l’abitudine ha finito per far passare come indispensabile. Il Dhammapada, osservando la bramosia crescere, scopre che essa non ha mai un punto d’arresto naturale — che nulla, nell’oggetto desiderato, ne limita da sé l’estensione. Queste due scoperte si toccano da sotto: in entrambi i casi, ciò che minaccia non viene dall’esterno, né dalla scarsità del mondo, ma da una dinamica interiore che, lasciata a se stessa, non conosce misura. Seneca lo dice dell’anima malata che la ricchezza appesantisce come la povertà; il Dhammapada lo dice della radice che fa sempre rispuntare l’albero che si credeva di aver tagliato. Il male, in un caso come nell’altro, non è mai nella cosa che si guarda — è nel movimento che vi si attacca e che, se nulla lo ferma dall’interno, non si fermerà mai dall’esterno.

Sull’esito, invece, le strade si separano senza possibilità di ritorno, e bisogna resistere alla tentazione di fonderle. Epicuro e Seneca giungono a un io che ha correttamente misurato i propri bisogni e che, presa questa misura, può riposare, soddisfatto, entro i limiti che ha riconosciuto come suoi — la tranquillità e l’autosufficienza sono ancora stati di un soggetto che possiede, fosse pure poco. Il Dhammapada non promette alcun riposo di questo genere a un io che si fosse finalmente ben misurato: mira all’estinzione della radice che, in ogni io, produce la presa stessa — non un desiderio meglio regolato, ma la fine di ciò che desidera così. L’uno regola la misura di un possessore; l’altro scioglie il possesso come gesto.

Ciò che resta, una volta fatto il conto

Riprendiamo l’immagine più semplice, quella che Epicuro dà di passaggio e che contiene già tutto: acqua, pane, una fame reale che incontra ciò che la placa. In quell’istante preciso, dice, nulla manca — né al povero né al ricco, perché la fame non conosce rango. Ciò che viene dopo, l’esigenza di un cibo più raro, di un’acqua più fresca, di un pane di un’altra farina, non risponde più alla fame: risponde a qualcos’altro, nato non si sa dove, che ha preso a pretesto un bisogno reale per insediarsi sotto il suo nome. Seneca andrebbe a verificare, alcuni giorni al mese, che il pane basta ancora. Il Dhammapada guarderebbe più lontano: non il pane, né il desiderio di pane, ma ciò che, in noi, ha già cominciato a volere un pane diverso prima ancora di aver finito il primo.