O que a natureza pede

Nada parece mais fácil de medir do que aquilo de que precisamos — e, no entanto, nada escapa tão depressa a qualquer medida. Acreditamos saber, mais ou menos, o que é necessário para viver; depois, surge mais um desejo, vestido com as roupas do necessário, e já não sabemos onde passava a fronteira. A necessidade, diz-se, vem da natureza; mas a natureza quase nada reclama, enquanto as nossas vidas transbordam de coisas reclamadas. Entre uma e outra, alguém — o hábito, a opinião, o vizinho mais rico — interpôs uma longa lista de que ninguém se lembra de ter assinado o primeiro artigo; já vimos noutro lugar como um longo hábito fabrica assim as nossas necessidades, sem que alguma vez o tenhamos escolhido.

Três textos, separados por séculos e mundos, levaram esta fronteira a sério — mas nenhum a traça no mesmo lugar nem com o mesmo instrumento. Um mestre de jardim, em Atenas, estabelece uma classificação fria dos desejos e corta cerce qualquer confusão. Um preceptor romano, séculos depois, não se contenta com a classificação: põe-na à prova no próprio corpo, alguns dias por mês, comendo como um pobre para verificar o seu valor. Um texto nascido na Índia e transmitido em páli recusa-se, por sua vez, a classificar seja o que for: não vê no desejo nem o necessário nem o vão, mas uma raiz, e não se discute com uma raiz — arranca-se. Seria cômodo dizer que os três dizem a mesma coisa com palavras diferentes. Não é verdade, e dizê-lo demasiado depressa faria perder o que cada um tem de próprio.

I. Epicuro: separar os desejos

Epicuro escreve a Meneceu como se escreve a alguém cuja vida se quer verdadeiramente mudar, não apenas o humor. Depois de afastar o medo dos deuses e o da morte — os dois grandes terrores que, segundo ele, envenenam todo o pensamento antes mesmo de este poder incidir sobre outra coisa —, chega ao que ocupa a maior parte dos nossos dias: o querer. E o seu método não tem nada de uma exortação. É uma partilha, quase um exercício de lógica aplicado ao apetite.

Considerai também que coisas diferentes são objeto dos nossos votos e dos nossos desejos: umas são naturais, outras são supérfluas; há as naturais absolutamente necessárias, e outras de que se pode prescindir, embora inspiradas pela natureza. As necessárias são de duas espécies: umas asseguram a nossa felicidade pela indolência do corpo, e outras sustentam a vida, como a bebida e o alimento.

Três classes, portanto, e não duas: o que não é nem natural nem necessário (o vão — buscar honras, iguarias raras, bens sem fim); o que é natural sem ser necessário (uma preferência de gosto que se poderia satisfazer de outro modo, sem dano); o que é natural e necessário — a fome que o pão aplaca, a sede que a água sacia, o repouso que um corpo cansado reclama. O gesto não é moral, é quase clínico: antes de julgar um desejo bom ou mau, pergunta-se primeiro a que classe pertence. Um desejo vão não se combate privando-se dele heroicamene; dissolve-se assim que se vê que nunca teve fundamento na natureza — não passava de uma opinião que se fizera passar por necessidade.

Epicuro vai mais longe do que a mera classificação: dela extrai uma prática da frugalidade e uma notável reavaliação do próprio prazer.

A natureza, para a sua subsistência, só exige coisas muito fáceis de encontrar; as que são raras e extraordinárias são-lhe inúteis e só podem servir a vaidade ou ao excesso. Uma comida comum dá tanto prazer como um banquete suntuoso, e é um manjar admirável a água e o pão quando se encontram no momento da fome e da sede.

O argumento merece que nos detenhamos nele, pois não diz o que muitas vezes se lhe faz dizer. Epicuro não prega o renunciamento por si mesmo — não é inimigo do prazer, é, pelo contrário, o seu analista mais atento. O que observa é que o prazer não cresce com o objeto: o pão, quando se tem fome, sacia tão plenamente como o banquete; para além disso, não é o prazer que aumenta, é apenas a complicação. Daí esta consequência, que estrutura toda a carta: habituar-se a pouco não é uma privação que se suporta, é uma garantia que se dá contra os caprichos da fortuna, pois deixa-se de depender daquilo que ela pode retirar. Não se trata aqui da questão do quanto — aquela que Epicuro e Lao-Tsé abrem noutro lugar sobre o limiar do suficiente —, mas da questão, a montante, do de que espécie: antes de saber quanto é preciso, ainda é necessário saber a que família pertence o que se deseja.

O que impressiona, nesta partilha, é a sua serenidade quase contabilística. Epicuro não se indigna contra o desejo supérfluo; limita-se a colocá-lo na caixa que lhe cabe, e essa caixa basta para lhe retirar a urgência. Resta uma pergunta que ele próprio não formula: como saber, no fogo do desejo, a que caixa pertence o que se está a querer? A classificação é nítida no papel. Muito menos o é no momento em que se tem fome, ou medo de a ter um dia. É esta pergunta que outro leitor de Epicuro retomará, séculos depois, colocando-a já não ao espírito, mas ao corpo.

II. Sêneca: pôr a medida à prova

Sêneca cita Epicuro com tanta frequência, nas suas cartas a Lucílio, que se poderia pensar numa cumplicidade doutrinal — não é o caso: o Pórtico e o Jardim não concordam nem sobre os deuses, nem sobre a providência, nem sobre o fim do homem. Mas neste ponto preciso — o que a natureza pede é pouco, o que a opinião acrescenta não tem fundamento —, Sêneca retoma a classificação epicurista como se retoma um instrumento que funciona, sem aderir à doutrina inteira. O que acrescenta, porém, é propriamente seu: não se contenta em separar os desejos em pensamento, põe-nos à prova no próprio corpo.

«Mas hei de carecer do necessário!» Digo primeiro que não: isso não pode acontecer, pois a natureza pede tão pouco; e o sábio adapta-se à natureza.

A fórmula poderia passar por um simples eco de Epicuro. Em certo sentido, é-o — mas Sêneca escreve a um amigo tentado a adiar a filosofia até que a sua fortuna esteja feita, e é a esse adiamento preciso que se opõe. O seu movimento próprio começa onde termina a triagem epicurista: em vez de perguntar abstratamente quais os desejos que são naturais, propõe verificar, em situação, o que o corpo realmente reclama quando se deixa de o alimentar com supérfluos.

Prescrever-te-ei que, de tempos a tempos, tenhas certos dias em que, limitando-te ao alimento mais modesto e mais comum, a uma roupa rude e grosseira […] exultarás de alegria quando, por dois asses, ficares saciado, verás que, para estar tranquilo quanto ao futuro, não se precisa da Fortuna; pois ela nos deve o necessário, mesmo nas suas maiores adversidades.

Eis o deslocamento decisivo. Epicuro demonstra; Sêneca experimenta. O estoico romano transforma uma classificação numa disciplina corporal datada — alguns dias por mês, um catre, pão grosseiro — cujo objetivo não é a ascese por si mesma, mas a verificação empírica de um facto que nunca se crê enquanto não se o experimenta: que o necessário está disponível, e é pobre. O rico que nunca teve fome ignora o valor da sua opulência; não sabe de quanto ela excede o que o mantém vivo, porque nunca tocou nesse patamar — esse patamar, nem a fortuna nem a sua adversidade o podem roubar, pois nunca dependeu dela.

E Sêneca vai, num ponto, mais longe do que Epicuro: desloca a questão do desejo para a própria alma, recusando-se a alojá-la no objeto.

O mal não está nas coisas, está na alma. O que lhe tornava a pobreza tão pesada faz com que as riquezas lhe pesem.

A frase muda tudo, discretamente. Epicuro classificava os desejos pelo seu objeto — tal necessidade é natural, tal outra supérflua, e a própria natureza traça a linha. Sêneca, sem renegar essa triagem, indica que ela não basta: uma alma doente sofrerá com a riqueza como sofria com a pobreza, porque não é a caixa do objeto que decide, é a disposição que o acolhe. Pode-se ter classificado corretamente os desejos e continuar infeliz, se a própria alma permanecer inquieta. A triagem de Epicuro torna-se, em Sêneca, uma preparação necessária, mas não suficiente; é preciso ainda curar aquilo em que o mal verdadeiramente reside — não as coisas, a alma que as julga.

III. O Dhammapada: uma raiz, não uma triagem

Mudemos completamente de terreno. O vigésimo quarto capítulo do Dhammapada, que o seu tradutor francês Fernand Hû intitula «A Cobiça», não classifica desejo algum. Não pergunta, em momento algum, se tal desejo é natural ou vão, necessário ou supérfluo. Olha para outra coisa: a dinâmica pela qual um desejo, seja ele qual for, se autoalimenta e cresce.

Aquele que é escravo, aqui embaixo, desta cobiça perversa e envenenada — nele, a aflição cresce tão rapidamente como o bîrana frondoso.

A imagem de todo o capítulo é botânica, e merece que a tomemos a sério, em vez de a considerarmos um mero ornamento poético. Uma trepadeira, uma erva frondosa, uma árvore: não são objetos que se possam classificar, naturais de um lado, supérfluos de outro — são crescimentos. E um crescimento não se classifica, corta-se ou continua.

Assim como, enquanto a sua raiz estiver intacta, uma árvore cheia de seiva torna a brotar, embora cortada, sempre de novo, também enquanto não for extirpada a tendência para a cobiça, volta sempre de novo esta causa de dor.

É aqui que se marca, sem possibilidade de equívoco, a diferença de fundo com o que precede. Epicuro poderia dizer: esta cobiça é natural e necessária? Então satisfá-la-ás simplesmente, com água e pão, e extinguir-se-á por falta de alimento. O Dhammapada recusa esta saída, porque não acredita que um alimento extinga alguma vez a cobiça — relança-a.

Quando um homem devorado por preocupações, entregue a paixões violentas, só busca o seu prazer, a cobiça cresce nele. E é ele próprio que aperta os seus laços.

Nenhuma classificação, portanto, mas um diagnóstico de ordem completamente diversa: o que ata não é este ou aquele objeto demasiado desejado, é a própria estrutura do agarrar — e essa estrutura não tem versão aceitável. Onde Epicuro isolava, dentro do desejo, uma parte legítima que a própria natureza reclama, o Dhammapada não concede essa legitimidade a parte alguma: a cobiça pelo necessário brota com a mesma certeza que a cobiça pelo vão, se a sua raiz não for extirpada. Não se doseia uma trepadeira; arranca-se, ou ela continua a alastrar.

O que se classifica, o que se desarraiga

Seria, pois, falso e preguiçoso dizer que estes três textos convergem simplesmente para «é preciso desejar menos». Nem sequer concordam sobre o que haveria a fazer do desejo. Epicuro separa: existe uma parte do querer que vem da própria natureza, e essa parte pode e deve ser satisfeita sem escrúpulos — a separação basta para afastar o resto. Sêneca retoma essa separação, mas acrescenta-lhe uma prova: o corpo deve verificar o que o espírito afirma, sob pena de só o crer a meio; e desloca, num ponto capital, o lugar do mal — não o objeto que se cobiça, mas a alma que cobiça. O Dhammapada, por sua vez, nada separa: olha para uma dinâmica de crescimento que não conhece versão legítima, e cuja única saída é a extirpação total, pela raiz.

E, no entanto, sob este desacordo real, algo se responde de um texto para outro, sem nunca se confundir. Epicuro e Sêneca, ao procurarem o que a natureza realmente pede, descobrem que ela pede pouco — infinitamente menos do que o hábito acabou por fazer passar por indispensável. O Dhammapada, ao observar a cobiça crescer, descobre que ela nunca tem um ponto de paragem natural — que nada, no objeto desejado, limita por si mesmo a sua extensão. Estas duas descobertas tocam-se por baixo: em ambos os casos, o que ameaça não vem de fora, nem da raridade do mundo, mas de uma dinâmica interior que, deixada a si mesma, não conhece medida. Sêneca diz-no da alma doente que a riqueza oprime como a pobreza; o Dhammapada, da raiz que faz sempre rebentar a árvore que se julgava ter cortado. O mal, num caso como no outro, nunca está na coisa que se olha — está no movimento que a ela se prende e que, se nada o detiver desde dentro, nunca se deterá desde fora.

Sobre a saída, porém, os caminhos separam-se sem possibilidade de retorno, e é preciso resistir à tentação de os fundir. Epicuro e Sêneca chegam a um eu que mediu corretamente as suas necessidades e que, tomada essa medida, pode repousar, satisfeito, nos limites que reconheceu como seus — a tranquilidade e a autossuficiência são ainda estados de um sujeito que possui, ainda que pouco. O Dhammapada não promete repouso algum deste género a um eu que se tivesse finalmente bem medido: visa a extinção da raiz que, em todo o eu, produz o agarrar — não um desejo melhor regulado, mas o fim daquilo que deseja assim. Um regula a medida de um possuidor; o outro desfaz a posse como gesto.

O que fica, feito o balanço

Retomemos a imagem mais simples, aquela que Epicuro dá de passagem e que já contém tudo: água, pão, uma fome real que encontra com que a acalmar. Nesse instante preciso, diz ele, nada falta — nem ao pobre nem ao rico, pois a fome não conhece hierarquia. O que vem depois, a exigência de um manjar mais raro, de uma água mais fresca, de um pão de outra farinha, já não responde à fome: responde a outra coisa, nascida não se sabe onde, que tomou por pretexto uma necessidade real para se instalar em seu nome. Sêneca iria verificar, alguns dias por mês, que o pão ainda basta. O Dhammapada olharia mais longe: não o pão, nem o desejo de pão, mas o que, em nós, já começou a querer um pão diferente antes mesmo de ter acabado o primeiro.