Alam sebagai Subjek Politik: Antara Dongeng Modern dan Kosmologi Yanomami

Bumi bukan lagi latar. Bukan cadangan sumber daya, bukan kanvas bagi urusan manusia. Ia bertindak, merespons, menuntut. Dua suara—satu dari ilmu sosial Eropa, satu lagi dari hutan Amazon—mengatakannya dengan caranya masing-masing. Tanpa saling mengenal, tanpa saling mengutip, mereka menggambar kontur pergeseran yang sama: yang mengubah alam dari status objek menjadi subjek politik. Namun jalan mereka berbeda sebelum akhirnya bertemu. Membedakan dulu, agar lebih jelas mendengar apa yang menyatukan mereka.

Alam sebagai fiksi yang harus dibongkar

Bruno Latour mengajukan diagnosis: Modernitas dibangun atas pemisahan fiktif antara manusia dan non-manusia. Batas ini kini retak. Krisis ekologis mengungkap bahwa non-manusia—iklim, tanah, virus—bukan elemen pasif, melainkan pelaku penuh dalam kolektif. Kehadiran mereka menuntut perombakan kategori-kategori politik.

jelas terdeteksi jauh melampaui batas stratigrafi, bahwa nama periode geohistori ini dapat menjadi konsep filosofis, religius, antropologis, dan—seperti yang akan kita lihat—politik paling relevan untuk mulai benar-benar meninggalkan gagasan tentang “Modern”

Apa yang disebut Latour sebagai “Gaia” bukan entitas metafisik, melainkan operator pemikiran. Alat untuk memikirkan kembali politik dengan memasukkan mereka yang selama ini dikecualikan: non-manusia. Alam bukan lagi sesuatu yang given, melainkan serangkaian hubungan yang harus dinegosiasikan. Ia menjadi subjek hukum, mitra dalam penyusunan dunia bersama.

Roh sebagai mitra yang hidup

Davi Kopenawa, dukun Yanomami, berbicara dari tempat lain. Baginya, hutan bukan kumpulan kekuatan fisik, melainkan jalinan hubungan dengan xapiri, roh yang menjaga keseimbangan bumi. Orang kulit putih, katanya, tidak melihat mitra tak kasatmata ini. Mereka mengabaikannya, menghancurkannya, dan dengan demikian memutuskan perjanjian yang memelihara dunia tetap hidup.

Sistem pengaitan penyakit dan kematian merupakan idiom utama hubungan politik antarkomunitas Yanomami, atribusi mereka kepada makhluk jahat hutan dengan demikian mewakili “derajat nol”-nya.

Bagi orang Yanomami, penyakit bukan sekadar gangguan biologis. Ia adalah tanda politik. Ketidakseimbangan dalam hubungan dengan roh, pemutusan perjanjian yang mengikat manusia dengan hutan. Xapiri bukan metafora, melainkan pelaku nyata dalam kehidupan kolektif. Kemarahan atau kebaikan mereka menentukan kesehatan kelompok. Menolak melihat mereka berarti buta terhadap syarat-syarat kelangsungan hidup itu sendiri.

Dua bahasa untuk keterikatan yang sama

Latour dan Kopenawa tidak berbicara dalam bahasa yang sama. Yang satu menggunakan alat filsafat politik Barat, yang lain kosmologi masyarakat adat Amerika. Namun, proposisi mereka bertemu pada intuisi yang sama: dunia bukan panggung yang dilalui manusia, melainkan jaringan hubungan di mana setiap elemen berarti.

Bagi Latour, alam menjadi pelaku politik ketika ia menampakkan diri melalui dampaknya—kekeringan, pandemi, keruntuhan. Bagi Kopenawa, ia selalu demikian, melalui roh yang menghuninya. Dalam kedua kasus, yang dipertaruhkan adalah pengakuan bahwa manusia tidak sendirian. Mereka berbagi panggung dengan makhluk lain, kasatmata atau tidak, yang menuntut diperhitungkan.

Perbedaannya mungkin terletak pada cara menyebut para pelaku itu. Latour berbicara tentang “non-manusia”, kategori yang mencakup segala yang bukan manusia: hewan, tumbuhan, mineral, fenomena iklim. Kopenawa berbicara tentang roh, xapiri, makhluk yang memiliki niat dan suara. Namun dalam kedua kasus, yang dipertaruhkan adalah keluar dari visi di mana manusia menjadi satu-satunya subjek yang sah.

Kolektif yang meluas

Proposisi bersama mereka, jika ada, terletak pada ini: politik tidak lagi dapat dipikirkan tanpa memasukkan mereka yang selama ini dikecualikan. Entah disebut “non-manusia” atau “roh”, tantangannya sama: memperluas lingkaran mereka yang bersama-sama kita susun dunia.

Latour menyarankan bahwa inklusi ini memerlukan perombakan institusi, hukum, cara representasi. Kopenawa menunjukkan bahwa inklusi itu sudah menjadi kenyataan yang dijalani, praktik sehari-hari di mana roh dimintai nasihat, ditenangkan, didengarkan. Dalam kedua kasus, ini bukan pilihan, melainkan keharusan.

Tetap ada pertanyaan yang terbuka: bagaimana menerjemahkan intuisi-intuisi ini ke dalam bentuk politik yang bukan westernisasi paksa kosmologi masyarakat adat, juga bukan folklorisasi konsep modern? Mungkin jawabannya tidak terletak pada kata-kata, melainkan pada tindakan. Pada cara kita menghuni dunia, dengan menyadari bahwa kita tidak pernah sendirian.