La nature comme sujet politique : entre fable moderne et cosmologie yanomami

La terre n’est plus un décor. Ni réservoir de ressources, ni toile de fond des affaires humaines. Elle agit, elle répond, elle exige. Deux voix, l’une issue des sciences sociales européennes, l’autre des forêts amazoniennes, le disent chacune à leur manière. Sans se connaître, sans se citer, elles tracent les contours d’un même déplacement : celui qui fait basculer la nature du statut d’objet à celui de sujet politique. Mais leurs chemins divergent avant de se rejoindre. Distinguer d’abord, pour mieux entendre ce qui les unit.

La nature comme fiction à déconstruire

Bruno Latour propose un diagnostic : la Modernité s’est construite sur une séparation fictive entre humains et non-humains. Cette frontière, aujourd’hui, se lézarde. Les crises écologiques révèlent que les non-humains – climats, sols, virus – ne sont pas des éléments passifs, mais des acteurs à part entière du collectif. Leur présence impose une refonte des catégories politiques.

clairement détectable bien au-delà de la frontière de la stratigraphie, c’est que le nom de cette période géohistorique peut devenir le concept philosophique, religieux, anthropologique et, comme nous allons le voir bientôt, politique le plus pertinent pour commencer à se détourner pour de bon des notions de « Moderne »

Ce que Latour nomme “Gaïa” n’est pas une entité métaphysique, mais un opérateur de pensée. Un outil pour repenser le politique en intégrant ceux qui, jusqu’ici, en étaient exclus : les non-humains. La nature n’est plus un donné, mais un ensemble de relations à négocier. Elle devient un sujet de droit, un partenaire dans la composition du monde commun.

Les esprits comme partenaires vivants

Davi Kopenawa, chamane yanomami, parle depuis un autre lieu. Pour lui, la forêt n’est pas un assemblage de forces physiques, mais un tissu de relations avec les xapiri, esprits qui veillent sur l’équilibre terrestre. Les Blancs, dit-il, ne voient pas ces partenaires invisibles. Ils les ignorent, les détruisent, et rompent ainsi l’alliance qui maintient le monde en vie.

236 - Le système d’imputation des maladies et des morts constitue l’idiome privilégié des relations politiques intercommunautaires yanomami, leur attribution aux êtres maléfiques de la forêt représentant ainsi son « degré zéro ».

Chez les Yanomami, la maladie n’est pas un simple dysfonctionnement biologique. Elle est un signe politique. Un déséquilibre dans les relations avec les esprits, une rupture du pacte qui lie les humains à la forêt. Les xapiri ne sont pas des métaphores, mais des acteurs concrets de la vie collective. Leur colère ou leur bienveillance déterminent la santé du groupe. Refuser de les voir, c’est s’aveugler sur les conditions mêmes de la survie.

Deux langages pour un même enchevêtrement

Latour et Kopenawa ne parlent pas la même langue. L’un mobilise les outils de la philosophie politique occidentale, l’autre ceux d’une cosmologie amérindienne. Pourtant, leurs propositions convergent vers une même intuition : le monde n’est pas un décor que les humains traversent, mais un réseau de relations où chaque élément compte.

Pour Latour, la nature devient un acteur politique quand elle se manifeste par ses effets – sécheresses, pandémies, effondrements. Pour Kopenawa, elle l’a toujours été, à travers les esprits qui la peuplent. Dans les deux cas, il s’agit de reconnaître que les humains ne sont pas seuls. Qu’ils partagent la scène avec d’autres êtres, visibles ou invisibles, qui exigent d’être pris en compte.

La différence tient peut-être à la manière dont ces acteurs sont nommés. Latour parle de “non-humains”, une catégorie qui englobe tout ce qui n’est pas humain : animaux, plantes, minéraux, phénomènes climatiques. Kopenawa, lui, parle d’esprits, de xapiri, êtres dotés d’intention et de parole. Mais dans les deux cas, il s’agit de sortir d’une vision où l’humain serait le seul sujet légitime.

Un collectif élargi

La proposition commune, si elle existe, tient en ceci : le politique ne peut plus se penser sans inclure ceux qui, jusqu’ici, en étaient exclus. Que l’on appelle ces exclus “non-humains” ou “esprits”, l’enjeu est le même : élargir le cercle de ceux avec qui nous composons le monde.

Latour suggère que cette inclusion passe par une refonte des institutions, des lois, des modes de représentation. Kopenawa, lui, montre que cette inclusion est déjà une réalité vécue, une pratique quotidienne où les esprits sont consultés, apaisés, écoutés. Dans les deux cas, il ne s’agit pas d’une option, mais d’une nécessité.

Reste une question, ouverte : comment traduire ces intuitions dans des formes politiques qui ne soient ni l’occidentalisation forcée des cosmologies amérindiennes, ni la folklorisation des concepts modernes ? Peut-être la réponse est-elle moins dans les mots que dans les gestes. Dans la manière dont nous habitons le monde, en reconnaissant que nous ne sommes jamais seuls.