A natureza como sujeito político: entre fábula moderna e cosmologia yanomami

A terra não é mais um cenário. Nem reservatório de recursos, nem pano de fundo dos assuntos humanos. Ela age, responde, exige. Duas vozes, uma oriunda das ciências sociais europeias, outra das florestas amazônicas, o dizem cada qual à sua maneira. Sem se conhecerem, sem se citarem, traçam os contornos de um mesmo deslocamento: aquele que faz a natureza passar do estatuto de objeto ao de sujeito político. Mas seus caminhos divergem antes de se encontrarem. Distinguir primeiro, para melhor ouvir o que as une.

A natureza como ficção a desconstruir

Bruno Latour propõe um diagnóstico: a Modernidade se construiu sobre uma separação fictícia entre humanos e não-humanos. Essa fronteira, hoje, se esfarela. As crises ecológicas revelam que os não-humanos — climas, solos, vírus — não são elementos passivos, mas atores de pleno direito do coletivo. Sua presença impõe uma reformulação das categorias políticas.

claramente detectável muito além da fronteira da estratigrafia, é que o nome desse período geohistórico pode se tornar o conceito filosófico, religioso, antropológico e, como veremos em breve, político mais pertinente para começar a nos desviar de uma vez por todas das noções de “Moderno”

O que Latour chama de “Gaia” não é uma entidade metafísica, mas um operador de pensamento. Uma ferramenta para repensar o político, integrando aqueles que, até aqui, dele estavam excluídos: os não-humanos. A natureza não é mais um dado, mas um conjunto de relações a negociar. Torna-se um sujeito de direito, um parceiro na composição do mundo comum.

Os espíritos como parceiros vivos

Davi Kopenawa, xamã yanomami, fala de outro lugar. Para ele, a floresta não é um conjunto de forças físicas, mas um tecido de relações com os xapiri, espíritos que velam pelo equilíbrio terrestre. Os brancos, diz ele, não veem esses parceiros invisíveis. Ignoram-nos, destroem-nos, e rompem assim a aliança que mantém o mundo vivo.

O sistema de imputação de doenças e mortes constitui o idioma privilegiado das relações políticas intercomunitárias yanomami, sua atribuição aos seres maléficos da floresta representando assim seu “grau zero”.

Entre os Yanomami, a doença não é um simples desarranjo biológico. É um sinal político. Um desequilíbrio nas relações com os espíritos, uma ruptura do pacto que liga os humanos à floresta. Os xapiri não são metáforas, mas atores concretos da vida coletiva. Sua cólera ou sua benevolência determinam a saúde do grupo. Recusar vê-los é cegar-se para as próprias condições de sobrevivência.

Duas linguagens para um mesmo entrelaçamento

Latour e Kopenawa não falam a mesma língua. Um mobiliza as ferramentas da filosofia política ocidental, o outro as de uma cosmologia ameríndia. No entanto, suas propostas convergem para uma mesma intuição: o mundo não é um cenário que os humanos atravessam, mas uma rede de relações em que cada elemento importa.

Para Latour, a natureza torna-se um ator político quando se manifesta por seus efeitos — secas, pandemias, colapsos. Para Kopenawa, ela sempre o foi, por meio dos espíritos que a povoam. Nos dois casos, trata-se de reconhecer que os humanos não estão sós. Que partilham o palco com outros seres, visíveis ou invisíveis, que exigem ser levados em conta.

A diferença reside, talvez, na maneira como esses atores são nomeados. Latour fala de “não-humanos”, categoria que engloba tudo o que não é humano: animais, plantas, minerais, fenômenos climáticos. Kopenawa, por sua vez, fala de espíritos, de xapiri, seres dotados de intenção e de palavra. Mas, em ambos os casos, trata-se de sair de uma visão em que o humano seria o único sujeito legítimo.

Um coletivo alargado

A proposta comum, se existe, reside nisto: o político não pode mais ser pensado sem incluir aqueles que, até aqui, dele estavam excluídos. Que se chame esses excluídos de “não-humanos” ou de “espíritos”, o desafio é o mesmo: alargar o círculo daqueles com quem compomos o mundo.

Latour sugere que essa inclusão passa por uma reformulação das instituições, das leis, dos modos de representação. Kopenawa, por sua vez, mostra que essa inclusão já é uma realidade vivida, uma prática cotidiana em que os espíritos são consultados, apaziguados, ouvidos. Nos dois casos, não se trata de uma opção, mas de uma necessidade.

Resta uma questão, em aberto: como traduzir essas intuições em formas políticas que não sejam nem a ocidentalização forçada das cosmologias ameríndias, nem a folclorização dos conceitos modernos? Talvez a resposta esteja menos nas palavras do que nos gestos. Na maneira como habitamos o mundo, reconhecendo que nunca estamos sós.