La naturaleza como sujeto: tres voces, un umbral

Ningún término podría contener la naturaleza sin reducirla. Objeto, sujeto, flujo —estas categorías no son más que huellas de un pensamiento que choca con ella o se disuelve en ella. Tres propuestas se alzan aquí, irreductibles: una convierte la naturaleza en instrumento legítimo; otra, en una red de propiedades atribuidas a los existentes; la última, en una floración del vacío donde el yo se desvanece. Cada una encierra una ontología, una relación con el mundo, una ética. Ninguna puede absorberse en las demás. Sin embargo, su yuxtaposición misma hace emerger una pregunta que las trasciende: la del dualismo como umbral, como límite por franquear o disolver.

La naturaleza como instrumento vivo: la legitimidad del dominio

Así como ellas, el esclavo es un instrumento vivo; y puesto que la ciudad y el Estado no pueden prescindir de los instrumentos que les son indispensables, la esclavitud es legítima, la esclavitud es natural, en el mismo sentido que la adquisición de los bienes necesarios para la vida.

La naturaleza no es un interlocutor, sino un medio. Se confunde con los bienes que la ciudad necesita para subsistir, y esos bienes, a su vez, se confunden con los instrumentos que permiten adquirirlos. El esclavo, aquí, no es una metáfora: es el paradigma mismo de la relación que el hombre mantiene con lo que lo rodea. Un instrumento vivo, es decir, una herramienta que respira, que quizá sufre, pero cuyo sufrimiento no es un obstáculo para su uso. Más bien, es su condición: un instrumento que no sufriera no estaría vivo y, por tanto, no sería plenamente eficaz.

Esta propuesta no se limita a justificar la esclavitud. Fundamenta una ontología en la que la naturaleza es aquello que puede ser poseído, utilizado, transformado. El esclavo no es otro hombre, sino otro tipo de hombre, cuya naturaleza misma consiste en estar al servicio. La ciudad, en este sentido, no es un contrato entre iguales, sino una jerarquía natural donde cada elemento ocupa su lugar. Los bienes necesarios para la vida no son dones, sino adquisiciones legítimas, pues la naturaleza, como conjunto de recursos, está ahí para ser tomada.

En este marco no hay reciprocidad posible. La naturaleza no tiene derechos, porque no tiene voluntad. No es un sujeto, sino un reservorio de potencialidades por actualizar. El hombre, en cambio, es quien actualiza. Su racionalidad no es una cualidad entre otras, sino el principio mismo que distingue al agente del instrumento. El dominio no es una elección, sino una necesidad: sin él, la ciudad se derrumbaría. Y si la ciudad es natural, entonces el dominio también lo es.

Esta voz no propone una ética, sino una lógica. No dice: “hay que dominar la naturaleza”, sino: “la naturaleza es aquello que puede ser dominado, y ese dominio es legítimo porque es natural”. El dualismo no es un problema, sino una evidencia. El hombre y la naturaleza son dos polos distintos, y su relación es asimétrica por esencia. La pregunta no es si esa asimetría es justa, sino si es necesaria. Y para Aristóteles, lo es.

La naturaleza como sistema de propiedades: la ontología antes que la relación

Era preciso, pues, desprenderse del prejuicio sociocéntrico y apostar por que las realidades sociológicas —los sistemas relacionales estabilizados— están analíticamente subordinadas a las realidades ontológicas —los sistemas de propiedades atribuidas a los existentes.

Aquí, la naturaleza ya no es un objeto, sino un conjunto de propiedades. No es lo que se opone al hombre, sino lo que lo precede, aquello a partir de lo cual se despliegan las relaciones. El dualismo no es una evidencia, sino un prejuicio: el que consiste en creer que la sociedad y la naturaleza son dos ámbitos separados, cuando en realidad no son más que efectos de una misma ontología.

Descola no propone una ética de la reciprocidad, sino un método. No afirma: “la naturaleza tiene derechos”, sino: “los sistemas relacionales que observamos dependen de las propiedades que atribuimos a los existentes”. Esas propiedades no son esencias, sino formas de recortar el mundo. Un árbol no es un objeto inerte, sino un ser al que se le imputan cualidades —vida, crecimiento, agencia— que determinan luego las relaciones que se mantienen con él.

La subordinación de las realidades sociológicas a las ontológicas es un vuelco. Significa que las leyes, las costumbres, las instituciones no son primarias, sino derivadas. No crean las categorías, sino que son sus productos. Así, la naturaleza no es lo que se opone a la cultura, sino lo que la hace posible. No es un reservorio de recursos, sino un tejido de propiedades que estructuran las interacciones.

Esta propuesta no niega el dualismo, sino que lo desplaza. No dice: “el hombre y la naturaleza son uno”, sino: “la distinción entre el hombre y la naturaleza es una construcción entre otras, y esa construcción depende de las propiedades que se atribuyen a los existentes”. La naturaleza no es un sujeto de derecho, sino un campo de propiedades que puede —o no— ser tratado como tal. La reciprocidad no es una obligación moral, sino una posibilidad ontológica.

Descola no propone una fusión, sino una deconstrucción. No se trata de negar las diferencias, sino de situarlas allí donde emergen: en los sistemas de propiedades atribuidas. La naturaleza no es un interlocutor, sino una red de potencialidades relacionales. Y esas potencialidades no están dadas, sino construidas.

La naturaleza como floración del vacío: la disolución del yo

Flores del Vacío: el Genjōkōan de Dōgen con comentario de Yasutani Roshi.

Aquí, la naturaleza no es ni objeto ni sistema de propiedades, sino una floración. El término mismo de “naturaleza” ya está demasiado cargado, demasiado dualista. Supone una separación entre quien observa y lo observado, cuando para Dōgen esa separación es una ilusión. El Genjōkōan —la manifestación de lo real— no es un estado por alcanzar, sino la realidad misma, tal como se despliega en cada instante.

La cita está vacía, pero ese vacío no es una nada. Es la condición misma de la floración. Las “Flores del Vacío” no son objetos, sino acontecimientos —surgimientos que no pertenecen a nadie, ni siquiera a quien los contempla. El yo no es un sujeto frente a la naturaleza, sino una ficción que se desvanece en el flujo de los fenómenos.

Esta propuesta no niega la naturaleza, sino que la trasciende. No dice: “la naturaleza es un sujeto”, sino: “la distinción entre sujeto y objeto es un error de perspectiva”. El dualismo no es una cuestión de relación, sino de percepción. No hay, por un lado, el hombre y, por otro, la naturaleza, sino un único movimiento, un único aliento, donde todo es a la vez agente y paciente, observador y observado.

Dōgen no propone una ética, sino una práctica. No se trata de respetar la naturaleza, sino de disolverse en ella. La reciprocidad no es una alianza, sino una identidad. El yo no es un interlocutor, sino una ilusión por superar. La naturaleza no es un otro, sino el lugar mismo donde el sí mismo se deshace.

Esta voz no busca reconciliar al hombre con la naturaleza, sino mostrar que su separación es una construcción mental. No propone una nueva ontología, sino una experiencia: aquella en la que el dualismo se desvanece, las categorías se disuelven y el sujeto y el objeto dejan de ser dos.

El umbral del dualismo: tres propuestas, una pregunta

Estas tres voces no se responden. Ni siquiera se contradicen, pues no hablan en el mismo plano. Una funda una lógica del dominio; otra, un método de deconstrucción; la última, una práctica de disolución. Sin embargo, su yuxtaposición hace surgir una pregunta común: la del dualismo como umbral.

Para Aristóteles, el dualismo es una evidencia. El hombre y la naturaleza son dos polos distintos, y su relación es asimétrica por esencia. La naturaleza es aquello que puede ser poseído, utilizado, transformado. No tiene derechos, porque no tiene voluntad. El dominio no es una elección, sino una necesidad.

Para Descola, el dualismo es un prejuicio. No es un dato, sino una construcción, dependiente de las propiedades que se atribuyen a los existentes. La naturaleza no es un objeto, sino una red de potencialidades relacionales. La reciprocidad no es una obligación moral, sino una posibilidad ontológica.

Para Dōgen, el dualismo es una ilusión. No es una cuestión de relación, sino de percepción. El yo no es un sujeto frente a la naturaleza, sino una ficción que se desvanece en el flujo de los fenómenos. La naturaleza no es un otro, sino el lugar mismo donde el sí mismo se deshace.

Estas tres propuestas no convergen. No se complementan. No forman una síntesis. Sin embargo, su confrontación revela algo más: un umbral. Aquel donde el dualismo mismo se convierte en la pregunta. No como un error por corregir, sino como un límite por franquear o disolver.

Aristóteles no busca superar el dualismo, sino fundarlo. Descola no busca negarlo, sino deconstruirlo. Dōgen no busca reconciliarlo, sino disolverlo. No obstante, en los tres casos, el dualismo es lo que está en juego. Lo que se interroga, se impugna o se trasciende.

La naturaleza no es un objeto, ni un sujeto, ni un flujo. Es lo que se sitúa entre estas propuestas. Lo que las hace posibles y lo que las excede. Es el umbral donde el dualismo se revela como la pregunta misma —aquella que precede a toda respuesta, a toda ontología, a toda práctica.

Y quizá sea ahí, en ese umbral, donde las tres voces se encuentran sin confundirse: en la idea de que la naturaleza no es lo que se dice de ella, sino lo que hace posible lo que se dice. Que no es un objeto por dominar, ni un sujeto por respetar, ni un flujo por disolver, sino lo que se sitúa más allá de esas categorías. Lo que las precede y lo que las excede.