Nul vivant n'est une chose

Il suffit d’un mot pour changer un être en chose. On dit ça d’un arbre, d’une rivière, d’un renard — et d’un seul coup, ce dont on parle cesse d’avoir un dedans. Le pronom est si petit qu’on ne l’entend pas tomber. Mais il tranche : d’un côté ceux dont on dit il ou elle, qu’on ne saurait réduire sans offense ; de l’autre ce qu’on désigne d’un ça sans y penser, et qui devient aussitôt manipulable, classable, exploitable. La langue fait le partage avant la pensée.

Deux personnes, chacune dans sa tradition, ont buté sur ce petit mot et ont refusé de le laisser faire. Robin Wall Kimmerer, botaniste et citoyenne de la nation potawatomi, l’a rencontré dans la grammaire de l’anglais qu’elle parle et de la langue ancestrale qu’elle réapprend. Hirini Moko Mead, aîné et professeur de Ngāti Awa, le tient à distance par une tout autre voie : non la grammaire, mais la généalogie. Ils ne disent pas la même chose, et surtout ils ne s’y prennent pas de la même manière. C’est l’écart qu’il faut tenir d’abord, avant de chercher ce qu’ils partagent.

La grammaire qui ne sait pas dire « ça »

Kimmerer raconte sa peine d’adulte à réapprendre le potawatomi, langue que les pensionnats avaient presque effacée. Ce qui la décourage d’abord, c’est que tout y est verbe.

Seuls 30 % des mots anglais sont des verbes. Mais le potawatomi privilégie l’action ; c’est une langue de verbes, et leur proportion atteint 70 %.

Une langue où la baie, la colline, la plage sont des verbes. Feuilletant le dictionnaire, elle s’arrête, incrédule, sur wiikwegamaa : « être-dans-un-état-de-crique ». Une crique n’est pas une chose posée là, c’est quelque chose que l’eau fait — être-crique, le temps d’un rivage. Sa première réaction est l’agacement : à quoi bon compliquer ? Puis elle comprend qu’elle tenait, sans le voir, le cœur d’une autre manière d’habiter le monde.

Car ces verbes se conjuguent selon une ligne de partage qui n’est pas la nôtre. Là où les langues européennes rangent les noms en masculin et féminin, le potawatomi sépare l’animé de l’inanimé — et range du côté de l’animé presque tout ce qui vit, et bien des choses que nous croyons inertes. On ne demande pas d’une pomme « qu’est-ce que c’est ? » mais « qui est-ce ? ».

Le défaut, alors, n’est plus dans la langue indienne mais dans la nôtre. C’est l’anglais — et le français avec lui — qui force un choix appauvrissant.

La grammaire anglaise nous enferme dans ce choix réducteur : ce qui est non humain est une chose, cela, et ce qui est humain doit être genré, de façon également réductrice — il ou elle. Où sont nos mots pour exprimer la simple existence d’un autre être vivant ? Où est notre yawe ?

Voilà ce que Kimmerer appelle, d’une formule qui est la sienne et non un mot potawatomi, la grammaire de l’animéité. Ce n’est pas une politesse qu’on accorde, ni une figure de style : c’est une contrainte du verbe. Dans cette langue, on ne peut pas ouvrir la bouche sur un être vivant sans le traiter grammaticalement comme un sujet. Le respect n’est pas ajouté après coup ; il est déjà dans la conjugaison. À l’inverse, dire ça d’un saumon ou d’un érable, c’est, selon elle, le priver de ce qui le fait quelqu’un — quelqu’un, pas quelque chose. La langue, ici, monte la garde à l’entrée de la chosification.

Et l’enjeu, pour Kimmerer, n’est pas seulement d’égard. Le ça ne se contente pas de manquer de respect : il ouvre la porte. Une fois l’être devenu chose, plus rien ne retient la main.

Lorsque nous leur disons que l’arbre n’est pas quelqu’un, mais quelque chose, nous faisons de cet érable un objet ; nous mettons une barrière entre nous et l’arbre, nous absolvant ainsi de toute responsabilité morale envers lui et autorisant parallèlement son exploitation.

Du pronom à l’exploitation, le chemin est court : « dire quelque chose en parlant d’une terre vivante, c’est la transformer en ressources naturelles ». La chosification n’est pas une faute de goût, c’est le premier geste d’une emprise — et la grammaire de l’animéité la coupe à la racine, dans le mot.

La généalogie qui interdit d’être seul

Hirini Moko Mead n’aborde pas le vivant par la grammaire. Il l’aborde par la parenté — et par un mot qui, en māori, dit à la fois la généalogie et la place qu’on occupe dans le monde : whakapapa. On le traduit souvent par « arbre généalogique », et c’en est un ; mais sa fonction première n’est pas de classer des ancêtres, c’est de situer un vivant parmi les vivants.

anglais

In short, whakapapa is belonging. Without it an individual is outside looking in.

français

En somme, le whakapapa, c’est l’appartenance. Sans lui, l’individu reste dehors, à regarder au-dedans.

Tout est dans ce dehors. Sans whakapapa, on n’est pas une personne privée de papiers : on est sans place. Réciter sa descendance, c’est se relier à un hapū, à une tribu, à une terre où poser les pieds — ce que les Māori nomment tūrangawaewae, le lieu d’où l’on a le droit de se tenir debout. Mais cette descente, suivie jusqu’à sa source, ne s’arrête pas aux aïeux humains : elle remonte, écrit Mead, jusqu’aux dieux, et par eux jusqu’à Rangi et Papa, le Ciel et la Terre, les parents premiers du cosmos. Le premier ancêtre n’est pas un homme. Si la Terre est l’aïeule dont on descend, elle ne peut pas être une chose : elle est de la famille.

Mais — et c’est là que Mead s’écarte décisivement de Kimmerer — ce lien n’est pas inscrit dans chaque phrase qu’on prononce. Il faut le savoir. Le whakapapa est une connaissance qu’on hérite, qu’on apprend, qu’on récite ; un orateur réputé est celui qui en a une connaissance sûre. On peut en manquer. On peut l’avoir oublié, ou ne l’avoir jamais reçu — et alors, précisément, on reste dehors, à regarder au-dedans. La parenté au monde n’est pas garantie par la langue qu’on parle : elle est portée par une mémoire qu’il faut tenir vivante.

Deux voies qui ne se recouvrent pas

Il serait facile, et faux, de réunir ces deux pensées sous une formule commode — « les peuples premiers, eux, savent que la nature est vivante ». La formule efface justement ce qui compte : Kimmerer et Mead n’empêchent pas la chosification au même endroit, ni par le même moyen.

Chez Kimmerer, le refus est dans la grammaire. Il opère phrase après phrase, qu’on le veuille ou non. Un enfant qui apprend le potawatomi conjugue l’animé sans y penser, comme un enfant français accorde le féminin : la langue lui impose de traiter la baie en sujet avant qu’il ait la moindre idée sur la nature. C’est involontaire, mécanique, et c’est précisément sa force — on ne peut pas y échapper en parlant.

Chez Mead, le refus est dans la généalogie. Il n’opère pas dans le verbe mais dans un récit qu’on doit connaître et savoir dérouler. Rien, dans la grammaire māori, n’oblige à traiter une rivière en aïeule ; c’est le whakapapa, savoir appris, qui l’établit. L’un parle malgré soi ; l’autre se transmet et peut se perdre.

D’où deux régimes différents. La grammaire de l’animéité gouverne comment on parle du vivant : elle pèse sur le langage, pas d’abord sur la position de celui qui parle. Le whakapapa gouverne où l’on se tient parmi le vivant : il situe, il donne ou refuse une place, un droit, une terre. L’un est une manière de dire ; l’autre, une manière d’appartenir. On peut imaginer un Potawatomi qui parle juste sans savoir réciter sa lignée, et un Māori qui connaît la sienne dans une langue dont la grammaire ne distingue plus l’animé de l’inanimé. Les deux remparts ne se dressent pas au même seuil.

Le seuil qu’ils partagent

Ces deux voies, qui partent de points opposés, finissent par buter sur la même porte. Et seulement après avoir tenu l’écart, on peut nommer ce qui les rassemble — sans le diluer.

D’abord, ni chez l’une ni chez l’autre le refus du ça n’est une métaphore ou une délicatesse. C’est une structure. Une structure de la langue chez Kimmerer, une structure de la parenté chez Mead — mais dans les deux cas quelque chose de plus dur qu’un sentiment : un ordre qui tient en place, qu’on hérite et qui oblige. On ne décide pas, un matin, de respecter la baie ou la rivière. La grammaire l’a déjà décidé ; ou bien la généalogie.

Ensuite — et c’est le point le plus tranchant — les deux renversent le sens du geste. Notre culture, quand elle veut bien faire, accorde une dignité au vivant : elle lui reconnaît une valeur, lui octroie des égards, parfois lui confère des droits. Ce geste, si généreux soit-il, suppose qu’on est au-dessus, à la source : celui qui donne le statut le détenait d’abord, et pourrait le reprendre. Kimmerer et Mead défont cette position de surplomb. Le yawe est là avant qu’on en délibère : la pomme est un être, on ne le lui confère pas. Et l’on descend de la Terre — on ne l’adopte pas dans le cercle de la famille par bonté d’âme. Dans les deux pensées, l’humain ne décerne pas la parenté au monde : il la découvre, et découvre du même coup qu’il n’a jamais été en dehors. Ce n’est pas une promotion qu’on accorde au vivant ; c’est une illusion qu’on perd sur soi-même — celle d’avoir jamais été le seul sujet au milieu des choses.

C’est là que la différence des deux voies cesse d’être un défaut de leur rapprochement pour en devenir la richesse. Si l’on veut sortir de la langue qui chosifie, Kimmerer montre qu’on peut le faire par le verbe — réapprendre à dire qui, et non quoi. Mead montre qu’on peut le faire par la mémoire — réapprendre d’où l’on descend, jusqu’à ne plus pouvoir traiter en chose ce dont on procède. La grammaire et la généalogie ne sont pas deux noms d’une même opération : ce sont deux portes, ouvertes de deux côtés, sur la même pièce.

Reste ce que chacune dépose dans notre langue, où ces mots nous manquent. Whakapapa : la descente qui fait du Ciel et de la Terre nos plus anciens parents. La grammaire de l’animéité : la part d’une langue qui oblige à parler du vivant comme d’un sujet. On peut se demander lequel des deux remparts est le plus solide — celui qu’on parle sans le vouloir, ou celui qu’il faut apprendre pour ne pas le perdre. La question reste ouverte. Mais l’un et l’autre disent, de deux bords, une chose que notre petit mot ça nous fait oublier à chaque phrase : nul vivant n’est une chose, et ce n’est pas à nous d’en décider.